markus hofer
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
sprache

Ausgehend von Valeria Narbikovas Text Die Reise, insbesondere der Vorworttrinität, soll hier eine assoziative Sprachreflexion entwickelt werden, die ein bestimmtes Licht in die dunkle Beziehung von Autor, Sprache und Leser, oder anders formuliert Subjekt, Prädikat und Objekt, bringen soll. In letzterer Konstellation steht das Prädikat sinngemäß für die Sprache, nämlich als das Sprechende, das Sagende. (Prädikat: von lateinisch praedicare (praedicatum) „öffentlich ausrufen, bekannt machen, äußern, erklären, behaupten, vorhersagen“ zu lateinisch dicare „feierlich sprechen“, einem Intensivum zu lateinisch dicere „sprechen, sagen“, etymologisch verwandt: diktieren „vorsprechen, vorschreiben“. Entlehnt aus gleichbedeutend lateinisch dictare, einem Intensivum zu lateinisch dicere (dictum) „sprechen“.) Grundsätzlich wird die These verfolgt, dass sowohl die idealistische als auch die naturalistische Erkenntnistheorie eine Verschiebung erfahren soll, nämlich in dem die Sprache zum Subjekt, der Autor, im Gebrauch des Subjekts stehend, oder der Sprache zuhanden, zum Objekt wird, und der Leser zum Prädikat als das Sprechende. Dies scheint angezeigt im „Vorwort der Heldin“ (die Sprache): „Mit der Autorin verbindet mich Liebe, Qual und Leidenschaft. Wie quält sie mich manchmal, peinigt mich! Aber sie liebt mich. Und ich quäle die Autorin auch, sie ist genauso schutzlos wie ich, genauso zart.“ (VN, S. 9) Was hier angesprochen wird ist die Korrelation von Subjekt und Sprache oder das „Ich bin“, sagt möglicherweise mehr über die Existenz der Sprache, denn über das Subjekt aus.

Die Sprache:

Die Sprache begegnet, wenn man sie unmittelbar wie etwas Anwesendes vorstellt, als Tätigkeit des Sprechens, als Betätigung der Sprachwerkzeuge, als da sind: der Mund, die Lippen, die Zunge. Die Sprache zeigt sich im Sprechen als eine am Menschen vorkommende Erscheinung. Daß die Sprache seit langer Zeit von da her erfahren, vorgestellt und bestimmt wird, bezeugen die Namen, die sich die abendländischen Sprachen selbst gegeben haben: (...) lingua, langue, language. Die Sprache ist die Zunge. Im 2. Kapitel der Apostelgeschichte, das vom Pfingstwunder berichtet, heißt es v. 3 und 4: (...). „Und es erschienen ihnen Zungen, zerteilt, wie von Feuer... und sie fingen an, zu predigen mit anderen Zungen.“ Gleichwohl ist dieses Reden nicht als bloße Zungenfertigkeit gemeint, sondern vom (...) heiligen Hauch erfüllt. Der hier genannten biblischen Vorstellung von der Sprache geht schon jene griechische Kennzeichnung des Sprachwesens vorauf, die Aristoteles in die maßgebende Umgrenzung bringt. Der Logos (im Text griechisch geschrieben; Anmerkung meinerseits), das Aussagen, wird im Ausgang von der lautlichen Erscheinung des Sprechens vorgestellt. Aristoteles sagt im Beginn einer Abhandlung, die später den Titel erhielt (...) de interpretatione, Über das Aussagen, folgendes: „Es ist nun das, was in der stimmlichen Verlautbarung vorkommt (die Laute), Zeichen von dem, was in der Seele an Erleidnissen vorkommt, und das Geschriebene (ist) Zeichen der stimmlichen Laute. Und so wie die Schrift nicht bei allen die nämliche ist, so sind auch die stimmlichen Laute nicht die nämlichen.
Die angführten Sätze des Aristoteles bilden die klassische Stelle, aus der das Baugerüst sichtbar wird, in das die Sprache als stimmliche Verlautbarung gehört: Die Buchstaben sind Zeichen der Laute, die Laute sind Zeichen der Erleidnisse in der Seele, diese sind Zeichen der Dinge. Die Verstrebungen des Baugerüstes werden durch die Zeichenbeziehungen gebildet. Wir verfahren allerdings zu grob, wenn wir ohne nähere Bestimmung überall von Zeichen sprechen, von etwas, das ein anderes bezeichnet und in gewisser Weise zeigt.(...) Worauf es jetzt ankommt, ist, daß wir überhaupt das ganze Baugerüst der Zeichenbeziehungen vor Augen haben, weil es für alle nachkommende Betrachtung der Sprache, freilich bei mancherlei Abwandlungen, maßgebend geblieben ist.
Die Sprache wird vom Sprechen her als der stimmlichen Verlautbarung vorgestellt. Aber trifft diese Vorstellung nicht einen jederzeit an jeder Sprache nachweisbaren und ihr wesentlichen Bestand? Gewiß. Es darf auch keineswegs die Meinung aufkommen, als wollten wir die stimmliche Verlautbarung, die eine leibliche Erscheinung ist, als das bloß Sinnliche an der Sprache herabwürdigen zugunsten dessen, was man den Bedeutungs- und Sinngehalt des Gesprochenen nennt und als das Geistige, den Geist der Sprache würdigt. Viel eher gilt es zu bedenken, ob in den angeführten Vorstellungsweisen des Baugerüstes das Leibhafte der Sprache, Laut- und Schriftzug, zureichend erfahren wird; ob es genügt, den Laut nur dem physiologisch vorgestellten Leib zu- und in den metaphysisch gemeinten Bezirk des Sinnlichen einzuordnen. Zwar lassen sich die Verlautbarung und die Laute physiologisch als Schallerzeugung erklären. Indes bleibt offen, ob dabei je das Eigene des Lautens und Tönens im Sprechen erfahren und im Blick behalten wird. Man verweist indes auf die Melodie und den Rhythmus in der Sprache und damit auf die Verwandtschaft von Gesang und Sprache. Wenn nur nicht die Gefahr bestünde, auch Melodie und Rhythmus aus dem Gesichtskreis der Physiologie und Physik her, also im weitesten Sinne technisch-rechnerisch vorzustellen. Dabei ergibt sich zwar viel Richtiges, aber vermutlich nie das Wesenhafte. Daß die Sprache lautet und klingt und schwingt, schwebt und bebt, ist ihr im selben Maße eigentümlich, wie daß ihr Gesprochenes einen Sinn hat. Aber unsere Erfahrung dieses Eigentümlichen ist noch arg unbeholfen, weil überall das metaphysisch-technische Erklären dazwischen fährt und uns aus der sachgemäßen Besinnung herausdrängt. Schon allein der einfache Sachverhalt, daß wir die landschaftlich verschiedenen Weisen des Sprechens die Mundarten nennen, ist kaum bedacht. Ihre Verschiedenheit gründet nicht nur und nicht zuerst in unterschiedlichen Bewegungsformen der Sprachwerkzeuge. In der Mundart spricht je verschieden die Landschaft und d. h. die Erde. Aber der Mund ist nicht nur eine Art von Organ an dem als Organismus vorgestellten Leib, sondern Leib und Mund gehören in das Strömen und Wachstum der Erde, in dem wir, die Sterblichen, gedeihen, aus der wir das Gediegene einer Bodenständigkeit empfangen. Mit der Erde verlieren wir freilich auch das Bodenständige. (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 203 – 205)

Bei Hölderlin heißt es in der 5. Strophe der Hymne „Germanien“:

Und heimlich, da du träumtest, ließ ich
Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen,
Die Blume des Mundes zurük und du redetest einsam.
Doch die Fülle der goldenen Worte sandtest du auch
Glückseelige! mit den Strömen und sie quillen unerschöpflich
In die Gegenden all.

Weiters in der ersten Strophe der Elegie „Der Gang aufs Land“:

Darum hoff ich sogar, es werde, wenn das Gewünschte
Wir beginnen und erst unsere Zunge gelöst,
Und gefunden das Wort, und aufgegangen das Herz ist
Und von trunkener Stirn´ höher Besinnen entspringt,
Mit der unsern zugleich des Himmels Blüthe beginnen,
Und dem offenen Blik offen der Leuchtende seyn.

Weiters in der 5. Strophe der Elegie „Brod und Wein“:

So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaaben
Selber ein Gott für ihn, kennt und sieht er es nicht.
Tragen muß er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes,
Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehen

Die Sprache ist hier, in den Weisen dieses Sagens (zum Begriff des Sagens siehe weiter unten), die Blume des Mundes, wodurch die Erde erblüht, der Blüte des Himmels entgegen. Worte, wie Blumen darf hier nicht als Metapher vorgestellt werden, wie Gottfried Benn in seinem Vortrag „Probleme der Lyrik“ (1951, S.16) kritisiert: „Dies Wie ist immer ein Bruch in der Vision, es holt heran, es vergleicht, es ist keine primäre Setzung...“, „ein Nachlassen der sprachlichen Spannung, eine Schwäche der schöpferischen Transformation.“ (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 207), sondern: „ ‚Worte wie Blumen‘ “, das ist (...)das Erwachen des weitesten Blickes; hier wird nichts ‚herangeholt‘, sondern das Wort zurück geborgen in seine Wesensherkunft. Hier fehlt nicht ‚die primäre Setzung‘, denn hier ist Hervorbringen des Wortes aus seinem Anfang; hier ist nicht ‚eine Schwäche der schöpferischen Transformation‘ sondern die sanfte Gewalt der Einfalt des Hörenkönnens.“ (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 207) Hier sei auch noch darauf hingewiesen, dass das japanische Wort für Sprache, nämlich Koto ba, soviel sagt wie „die Blütenblätter des waltenden Ereignisses“ (siehe Unterwegs zur Sprache, S144). Weiters sei auch noch auf das chinesische „hua“ verwiesen, welches phonetisch sowohl Wort, als auch Blume sagt.

Heidegger versucht die gängige Theorie der Sprache als ein Ausdrücken innerer Gemütsbewegungen zu überwinden, indem er, unter dem Leitsatz „die Sprache spricht“, das Sprechen aus ihm, dem Sprechen, selber zu denken sucht. (Hinweise S. 20) „Die Sprache ist in ihrem Wesen weder Ausdruck, noch eine Betätigung des Menschen. Die Sprache spricht.“ (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 19)

Der Mensch spricht. Wir sprechen im Wachen und im Traum. Wir sprechen stets; auch dann, wenn wir kein Wort verlauten lassen, sondern nur zuhören oder lesen, sogar dann, wenn wir weder eigens zuhören noch lesen, stattdessen einer Arbeit nachgehen oder in der Muße aufgehen. Wir sprechen ständig in irgendeiner Weise. Wir sprechen, weil sprechen uns natürlich ist. Es entspringt nicht erst aus einem besonderen Wollen. Man sagt, der Mensch habe die Sprache von Natur. Die Lehre gilt, der Mensch sei im Unterschied zu Pflanze und Tier das sprachfähige Lebewesen. Der Satz meint nicht nur, der Mensch besitze neben anderen Fähigkeiten auch diejenige zu sprechen. Der Satz will sagen, erst die Sprache befähige den Menschen, dasjenige Lebewesen zu sein, das er als Mensch ist. Als der Sprechende ist der Mensch: Mensch. Wilhelm von Humboldt hat dies gesagt. (...) In jedem Falle gehört die Sprache in die nächste Nachbarschaft des Menschenwesens. Überall begegnet Sprache. Darum kann es nicht verwundern, daß der Mensch sobald er sich denkend in dem umsieht, was ist, alsbald auch auf die Sprache trifft, um sie in einer maßgebenden Hinsicht auf das, was sich von ihr zeigt, zu bestimmen. (Hervorhebung durch mich) Das Nachdenken versucht, sich eine Vorstellung von dem zu verschaffen, was Sprache im allgemeinen ist. Das Allgemeine, das für jede Sache gilt, nennt man das Wesen. Allgemeingültiges im allgemeinen vorstellen, das ist nach den herrschenden Urteilen der Grundzug des Denkens. Denkend von der Sprache handeln, heißt demgemäß: vom Wesen der Sprache eine Vorstellung geben und diese gegen andere Vorstellungen gehörig abgrenzen. (...) Wir wollen das Wesen der Sprache nicht auf einen Begriff bringen, damit dieser eine überall nutzbare Ansicht über die Sprache liefere, die alles Vorstellen beruhigt.
Die Sprache erörtern heißt, nicht so sehr sie , sondern uns an den Ort ihres Wesens bringen: Versammlung in das Ereignis. (...) Darum bedenken wir: Wie steht es mit der Sprache selbst? Darum fragen wir: Wie west die Sprache als Sprache? Wir antworten: Die Sprache spricht. (...) Der Sprache nachdenken verlangt somit, daß wir auf das Sprechen der Sprache eingehen, um bei der Sprache, d. h. in ihrem Sprechen, nicht in unserem, den Aufenthalt zu nehmen. Nur so gelangen wir in den Bereich, innerhalb dessen es glückt oder auch mißglückt, daß aus ihm die Sprache uns ihr Wesen zuspricht. Der Sprache überlassen wir das Sprechen. Wir möchten die Sprache weder aus anderem, das nicht sie selber ist, begründen, noch möchten wir anderes durch die Sprache erklären. (...)Die Sprache ist: Sprache. Die Sprache spricht. Wenn wir uns in den Abgrund, den dieser Satz nennt, fallen lassen, stürzen wir nicht ins Leere weg. Wir fallen in die Höhe. Deren Hoheit öffnet eine Tiefe. Beide durchmessen eine Ortschaft, in der wir heimisch werden möchten, um den Aufenthalt für das Wesen des Menschen zu finden. Der Sprache nachdenken heißt: auf eine Weise in das Sprechen der Sprache gelangen, daß es sich als das ereignet, was dem Wesen der Sterblichen den Aufenthalt gewährt.
Was heißt sprechen? Die gängige Meinung darüber stellt fest: Sprechen ist die Betätigung der Werkzeuge der Verlautbarung und des Gehörs. Sprechen ist das lautliche Ausdrücken und Mitteilen menschlicher Gemütsbewegungen. Diese sind geleitet von Gedanken. Nach solcher Kennzeichnung der Sprache gilt dreierlei für ausgemacht:
Zum ersten und vor allem ist Sprechen ein Ausdrücken. Die Vorstellung von der Sprache als einer Äußerung ist die geläufigste. Sie setzt schon die Vorstellung eines Inneren voraus, das sich äußert. Wird die Sprache als Äußerung genommen, dann ist sie äußerlich vorgestellt und dies gerade dann, wenn man die Äußerung durch den Rückgang auf ein Inneres erklärt.
Zum anderen gilt das Sprechen als eine Tätigkeit des Menschen. Demgemäß müssen wir sagen: Der Mensch spricht, und er spricht je eine Sprache. Wir können darum nicht sagen: Die Sprache spricht; denn dies würde heißen: Die Sprache erwirkt und er-gibt erst den Menschen. So gedacht wäre der Mensch ein Versprechen der Sprache.
Schließlich ist das vom Menschen betätigte Ausdrücken stets ein Vorstellen und Darstellen des Wirklichen und Unwirklichen.
Man weiß seit langem, daß die angeführten Kennzeichen nicht ausreichen, um das Wesen der Sprache zu umgrenzen. Wo dieses jedoch auf den Ausdruck festgelegt wird, gibt man ihm dadurch eine umfassendere Bestimmung, daß man das Ausdrücken als eine unter anderen Tätigkeiten in die Gesamtökonomie der Leistungen einbaut, durch die der Mensch sich selber macht.
Gegenüber der Kennzeichnung des Sprechens als einer nur menschlichen Leistung betonen andere, das Wort der Sprache sei göttlichen Ursprungs. Gemäß dem Beginn des Prologs des Johannes-Evangeliums war das Wort im Anfang bei Gott.

Heidegger fragt nun, wo wir das Sprechen der Sprache finden und kommt zu dem Schluss: Im Gesprochenen, dort nämlich hat das Sprechen sich vollendet, in ihm hört das Sprechen nie auf, dort bleibt es geborgen. „Im Gesprochenen versammelt das Sprechen die Weise, wie es währt, und das, was aus ihm währt – sein Währen, sein Wesen. (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 16) Es soll nun nicht beliebig Gesprochenes wahllos aufgegriffen werden, sondern Heidegger sucht nach „rein Gesprochenem“. Dieses zeigt sich im Gedicht. „Rein gesprochenes ist jenes, worin die Vollendung des Sprechens, die dem Gesprochenen eignet, ihrerseits eine anfangende ist. Rein Gesprochenes ist das Gedicht.“ (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 16) Hiezu sei bemerkt, dass die Dichterfiguren in Valeria Narbikovas Roman „Die Reise“ ausschließlich Verfasser von Gedichten sind. Das Gesuchte, nämlich das Sprechen der Sprache, liegt also im Dichterischen des Gesprochenen. Anhand eines Gedichtes von Georg Trakl stellt Heidegger die Frage: Was ist Sprechen überhaupt? Sprechen ist ein Nennen, dieses Nennen behängt nicht vorstellbare, bekannte Gegenstände und Vorgänge mit den Wörtern einer Sprache, es verteilt nicht Titel, sondern es ruft ins Wort. Das Nennen ist ein Rufen, welches das Gerufene näher bringt, allerdings nicht um das so Gerufene in der nächsten Gegend des Anwesenden abzusetzen und unterzubringen, sondern jener Ruf, indem er herruft, hat dem Gerufenen schon zugerufen, zugerufen in die Ferne, in der nämlich Gerufenes weilt als noch Abwesendes. „Das Herrufen ruft in eine Nähe. Aber der Ruf entreißt gleichwohl das Gerufene nicht der Ferne, in der es durch das Hinrufen gehalten bleibt. Das Rufen ruft in sich und darum stets hin und her; her: ins Anwesen; hin: ins Abwesen.“ (Heidegger, UzSp., S21) Das so Genannte, also Gerufene, west an: im Ruf, nicht als das im Hier und Jetzt als Gegenstand Anwesende.

Der im Ruf mitgerufene Ort der Ankunft ist ein ins Abwesen geborgenes Anwesen. In solche Ankunft heißt der nennende Ruf kommen. Das Heißen ist Einladen. Es lädt die Dinge ein, daß sie als Dinge die Menschen angehen. (...)Im Nennen sind die genannten Dinge in ihr Dingen gerufen. Dingend ent-falten sie Welt, in der die Dinge weilen und so je die weiligen sind. Die Dinge tragen, indem sie dingen, Welt aus. Unsere alte Sprache nennt das Austragen: bern, bären, daher die Wörter „gebären“ und „Gebärde“. Dingend sind die Dinge Dinge. Dingend gebärden sie Welt. (Heidegger, UzSp., S22)

So bringt die Sprache als Ruf die Dinge in ihr Dingen und heißt sie kommen, ruft sie her und ruft zugleich zu den Dingen hin, empfiehlt sie der Welt an, aus der sie erscheinen, und nennt so zugleich Welt und ruft Welt zu den Dingen hin.

Dies sagt jetzt: Die Dinge besuchen jeweils die Sterblichen eigens mit Welt.(...) Das Wort „Welt“ ist jetzt nicht mehr im metaphysischen Sinne gebraucht. Es nennt weder das säkularisiert vorgestellte Universum von Natur und Geschichte, noch nennt es die theologisch vorgestellte Schöpfung (mundus), noch meint es lediglich das Ganze des Anwesenden (...). Wie das Rufen, das die Dinge nennt, her- und hin-ruft, so ruft das Sagen, das die Welt nennt, in sich her und hin. Es traut Welt den Dingen zu und birgt zugleich die Dinge in den Glanz von Welt. Diese gönnt den Dingen ihr Wesen. Die Dinge gebärden Welt. Welt gönnt die Dinge.(...) Beide Weisen des Heißens sind geschieden, aber nicht getrennt. Sie sind aber auch nicht nur aneinander gekoppelt. Denn Welt und Dinge bestehen nicht nebeneinander. Sie durchgehen einander. Hierbei durchmessen die Zwei eine Mitte. In dieser sind sie einig. Als so Einige sind sie innig. Die Mitte der Zwei ist die Innigkeit. Die Mitte von Zweien nennt unsere Sprache das Zwischen. Die lateinische Sprache sagt: inter. Dem entspricht das deutsche „unter“. Die Innigkeit von Welt und Ding ist keine Verschmelzung. Innigkeit waltet nur, wo das Innige, Welt und Ding, rein sich scheidet und geschieden bleibt. In der Mitte der Zwei, im Zwischen von Welt und Ding, in ihrem inter, in diesem Unter- waltet der Schied. Die Innigkeit von Welt und Ding west im Schied des Zwischen, west im Unter-Schied. Das Wort Unter-Schied wird jetzt dem gewöhnlichen und gewohnten Gebrauch entzogen. Was das Wort „der Unter-Schied“ jetzt nennt, ist nicht ein Gattungsbegriff für vielerlei Arten von Unterschieden. Der jetzt genannte Unter-Schied ist nur als dieser Eine. Er ist einzig. Der Unter-Schied hält von sich her die Mitte auseinander, auf die zu und durch die hindurch Welt und Dinge zueinander einig sind. (...) Der Unter-Schied trägt Welt in ihr Welten, trägt Dinge in ihr Dingen aus. Also sie austragend, trägt er sie einander zu. Der Unter-Schied vermittelt nicht nachträglich, indem er Welt und Dinge durch eine herzugebrachte Mitte verknüpft. Der Unterschied ermittelt als die Mitte erst Welt und Dinge zu ihrem Wesen, d. h. in ihr Zueinander, dessen Einheit er austrägt.
Das Wort „Unter-Schied“ meint demnach nicht mehr eine Distinktion, die erst durch unser Vorstellen zwischen Gegenständen aufgestellt wird. Der Unter-Schied ist gleichwenig nur eine Relation, die zwischen Welt und Ding vorliegt, so daß ein Vorstellen, das darauf trifft, sie feststellen kann. Der Unter-Schied wird nicht nachträglich von Welt und Ding als deren Beziehung abgehoben. Der Unter-Schied für Welt und Ding ereignet Dinge in das Gebären von Welt, ereignet Welt in das Gönnen von Dingen. Der Unter-Schied ist weder Distinktion noch Relation. Der Unter-Schied ist im höchsten Fall Dimension für Welt und Ding. Aber in diesem Fall meint „Dimension“ auch nicht mehr einen für sich vorhandenen Bezirk, worin sich dies und jenes ansiedelt. Der Unter-Schied ist die Dimension, insofern er Welt und Ding in ihr Eigenes er-mißt. Sein Er-messen eröffnet erst das Aus- und Zu-einander von Welt und Ding. Solches Eröffnen ist die Art, nach der hier der Unter-Schied beide durchmißt. Der Unter-Schied vermißt als die Mitte für Welt und Dinge das Maß ihres Wesens. Im Heißen, das Ding und Welt ruft, ist das eigentlich Geheißene: der Unter-Schied. (Heidegger, UzSp., S.22 - 26)

Dieser Unter-Schied, also das eigentlich Geheißene, das Ding und Welt ruft, ist der Schmerz. Dieser, ist der Riß, der zwar auseinanderreißt und scheidet, allerdings so, dass er zugleich alles auf sich zieht, also in sich versammelt. Der Schmerz trägt so das Zwischen aus, die Mitte der zwei Geschiedenen. „Der Schmerz fügt den Riß des Unter-Schiedes. Der Schmerz ist der Unter-Schied selber.“ (Heidegger, UzSp., S. 27) Das rein Gesprochene ruft diese versammelnde Mitte, in deren Innigkeit die Gebärde der Dinge und die Gunst der Welt einander durchmessen. Die Innigkeit des Unter-Schieds für Welt und Ding ist der Schmerz. In ihm ereignet sich der Austrag von Welt und Ding.

Das ursprüngliche Rufen , das die Innigkeit von Welt und Ding kommen heißt, ist das eigentliche Heißen. Dieses Heißen ist das Wesen des Sprechens. Im Gesprochenen des Gedichtes west das Sprechen. Es ist das Sprechen der Sprache. Die Sprache spricht. Sie spricht, indem sie das Geheißene, Ding-Welt und Welt-Ding, in das Zwischen des Unterschieds kommen heißt. (...) Der Unter-Schied läßt das Dingen des Dinges im Welten der Welt beruhen. (...) Der Unter-Schied stillt zwiefach. Er stillt, indem er die Dinge in der Gunst von Welt beruhen läßt. Er stillt, indem er die Welt im Ding sich begnügen läßt. In dem zwiefachen Stillen des Unter-Schiedes ereignet sich: die Stille.
(...) Dinge und Welt in ihr Eigenes stillend, ruft der Unter-Schied Welt und Ding in die Mitte ihrer Innigkeit. Der Unter-Schied ist das Heißende. Der Unter-Schied versammelt aus sich die Zwei, indem er sie in den Riß ruft, der er selber ist. (...) Wenn der Unter-Schied Welt und Dinge in die Einfalt des Schmerzes der Innigkeit versammelt, heißt er die Zwei in ihr Wesen kommen. Der Unter-Schied ist das Geheiß, aus dem jedes Heißen selber erst gerufen wird, daß jedes dem Geheiß gehöre. Das Geheiß des Unter-Schieds hat immer schon alles Heißen in sich versammelt. Das bei sich versammelte Rufen, das im Rufen sich sammelt, ist das Läuten als das Geläut.
Das Rufen des Unter-Schiedes ist das zwiefache Stillen. Das gesammelte Heißen, das Geheiß, als welches der Unterschied Welt und Dinge ruft, ist das Geläut der Stille. Die Sprache spricht, indem das Geheiß des Unter-Schiedes Welt und Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit ruft.
Die Sprache spricht als das Geläut der Stille. Die Stille stillt, indem sie Welt und Dinge in ihr Wesen austrägt. Das Austragen von Welt und Dinge in der Weise des Stillens ist das Ereignis des Unter-Schieds. Die Sprache, das Geläut der Stille, ist, indem sich der Unter-Schied ereignet. Die Sprache west als der sich ereignende Unter-Schied für Welt und Dinge.
Das Geläut der Stille ist nichts Menschliches. Wohl dagegen ist das Menschliche in seinem Wesen sprachlich. Das jetzt genannte Wort „sprachlich“ sagt hier: aus dem Sprechen der Sprache ereignet. Das so Ereignete, das Menschenwesen, ist durch die Sprache in sein Eigenes gebracht, daß es dem Wesen der Sprache, dem Geläut der Stille, übereignet bleibt. Solches Ereignen ereignet sich, insofern das Wesen der Sprache, das Geläut der Stille, das Sprechen der Sterblichen braucht , um als Geläut der Stille für das Hören der Sterblichen zu verlauten. Nur insofern die Menschen in das Geläut der Stille gehören, vermögen die Sterblichen auf ihre Weise das verlautende Sprechen.
Das sterbliche Sprechen ist nennendes Rufen, Kommen-Heißen von Ding und Welt aus der Einfalt des Unter-Schiedes. Das rein Geheißene des sterblichen Sprechens ist das Gesprochene des Gedichtes. Eigentliche Dichtung ist niemals nur eine höhere Weise (Melos) der Alltagssprache. Vielmehr ist umgekehrt das alltägliche Reden ein vergessenes und darum vernutztes Gedicht, aus dem kaum noch ein Rufen erklingt.
Der Gegensatz zum rein Gesprochenen, zum Gedicht, ist nicht die Prosa. Reine Prosa ist nie „prosaisch“. Sie ist so dichterisch und darum so selten wie die Poesie.
(...) Das Gefüge des menschlichen Sprechens kann nur die Weise (das Melos) sein, in die das Sprechen der Sprache, das Geläut der Stille des Unter-Schiedes, die Sterblichen durch das Geheiß des Unter-Schiedes vereignet.
Die Weise, nach der die Sterblichen, aus dem Unter-Schied in diesen gerufen, ihrerseits sprechen, ist: das Entsprechen. Das sterbliche Sprechen muß allem zuvor auf das Geheiß gehört haben, als welches die Stille des Unter-Schiedes Welt und Dinge in den Riß seiner Einfalt ruft. Jedes Wort des sterblichen Sprechens spricht aus solchem Gehör und als dieses.
Die Sterblichen sprechen insofern sie hören. Sich achten auf den heißenden Ruf der Stille des Unter-Schiedes, auch wenn sie ihn nicht kennen. Das Hören entnimmt dem Geheiß des Unter-Schiedes, was es ins lautende Wort bringt. Das hörend-entnehmende Sprechen ist Ent-sprechen.
(...) Auf diese Weise wohnen die Sterblichen im Sprechen der Sprache.
Die Sprache spricht. Ihr Sprechen heißt den Unter-Schied kommen, der Welt und Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit enteignet.
Die Sprache spricht.
Der Mensch spricht, insofern er der Sprache entspricht. Das Entsprechen ist Hören. Es hört, insofern es dem Geheiß der Stille gehört.
(...) Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspricht.
Die Sprache spricht.
Ihr Sprechen spricht für uns im Gesprochenen: (...) (Heidegger, UzSp., S. 33)

Wir rekapitulieren noch einmal: Die Sprache spricht, indem der Mensch ihr entspricht. Das menschliche Sprechen ist ein nennendes Rufen, ein Rufen ins Wort. Das so Gerufene west an im Ruf des Abwesenden. Jener Ruf, indem er herruft, hat dem Gerufenen in die Ferne zugerufen. Der so mitgerufene Ort der Ankunft ist ein ins Abwesen geborgenes Anwesen. In solche Ankunft heißt der Ruf die Dinge kommen. Das Heißen lädt die Dinge ein, als Dinge den Menschen anzugehen. Im Nennen ent-falten die Dinge dingend Welt, die Dinge gebären dingend Welt. So bringt die Sprache als Ruf die Dinge in ihr Dingen und heißt sie kommen, ruft sie her und ruft zugleich zu den Dingen hin, empfiehlt sie der Welt an, aus der sie erscheinen, und nennt so zugleich Welt und ruft Welt zu den Dingen hin. Wie das Rufen, das die Dinge nennt, her- und hin-ruft, so ruft das Sagen, das die Welt nennt, in sich her und hin. Es traut Welt den Dingen zu und birgt zugleich die Dinge in den Glanz von Welt. Welt und Dinge bestehen also nicht nebeneinander sondern: Sie durchgehen einander. Hierbei durchmessen die Zwei eine Mitte und in dieser sind sie einig. Als so Einige sind sie innig. Die Mitte der Zwei ist also die Innigkeit. Diese Innigkeit von Welt und Ding ist keine Verschmelzung, denn Innigkeit waltet nur, wo das Innige, Welt und Ding, rein sich scheidet und geschieden bleibt. In der Mitte der Zwei, in diesem Zwischen von Welt und Ding, in ihrem inter, in diesem Unter- waltet der Schied. Die Innigkeit von Welt und Ding west also im Schied des Zwischen, west im Unter-Schied. Der Unter-Schied hält von sich her die Mitte auseinander, auf die zu und durch die hindurch Welt und Dinge zueinander einig sind. Der Unterschied ermittelt als die Mitte erst Welt und Dinge zu ihrem Wesen, d. h. in ihr Zueinander, dessen Einheit er austrägt.
Im Heißen nun, das Ding und Welt ruft, ist das eigentlich Geheißene: der Unter-Schied. Das Geheißene also ereignet Dinge in das Gebären von Welt und ereignet Welt in das Gönnen von Dingen. Dieser Unter-Schied, also das eigentlich Geheißene, das Ding und Welt ruft, ist der Schmerz. Dieser, ist der Riß, der zwar auseinanderreißt und scheidet, allerdings so, daß er zugleich alles auf sich zieht, also in sich versammelt. Der Schmerz trägt so das Zwischen aus, die Mitte der zwei Geschiedenen. Das rein Gesprochene nun, das Gedicht, ruft diese versammelnde Mitte, in deren Innigkeit die Gebärde der Dinge und die Gunst der Welt einander durchmessen und so den Austrag der Welt ereignen.
Das ursprüngliche Rufen nun, das die Innigkeit von Welt und Ding kommen heißt, ist das eigentliche Heißen. Dieses Heißen ist das Wesen des Sprechens. Dinge und Welt in ihr Eigenes stillend, ruft der Unter-Schied Welt und Ding in die Mitte ihrer Innigkeit. Der Unter-Schied ist das Heißende, aber auch das Geheiß, aus dem jedes Heißen selber erst gerufen wird, daß jedes dem Geheiß gehöre. Das Geheiß des Unter-Schieds hat so immer schon alles Heißen in sich versammelt. Also spricht die Sprache, indem das Geheiß des Unter-Schiedes Welt und Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit ruft. Die Sprache ist, indem sich der Unter-Schied ereignet, das heißt: Die Sprache west als der sich ereignende Unter-Schied für Welt und Dinge. Die Weise, nach der die Sterblichen, aus dem Unter-Schied in diesen gerufen, ihrerseits sprechen, ist: das Entsprechen. Das sterbliche Sprechen muss allem zuvor auf das Geheiß gehört haben, als welches die Stille des Unter-Schiedes Welt und Dinge in den Riß seiner Einfalt ruft. Jedes Wort des sterblichen Sprechens spricht aus solchem Gehör und als dieses.
Das Gefüge des menschlichen Sprechens kann nur die Weise (das Melos) sein, in die das Sprechen der Sprache, die Sterblichen durch das Geheiß des Unter-Schiedes vereignet. Die Sterblichen sprechen insofern sie hören. Sich achten auf den heißenden Ruf der Stille des Unter-Schiedes, auch wenn sie ihn nicht kennen. Das Hören entnimmt dem Geheiß des Unter-Schiedes, was es ins lautende Wort bringt. Das hörend-entnehmende Sprechen ist Ent-sprechen und auf diese Weise wohnen die Sterblichen im Sprechen der Sprache.

Der Ort des rein Gesprochenen:

Heidegger geht dann anhand der Erörterung eines Trakl’schen Gedichts auf den Ort ein, woraus das Gesprochene sich uns zuträgt, woraus wir das hörend-entnehmende Sprechen, als Entsprechen, vernehmen. Der Name „Ort“ bedeutet ursprünglich „Spitze“, besonders „Waffenspitze“, dann „äußerstes Ende“. Der so gedachte Ort ist das „Versammelnde“, das zu sich einholt und das Eingeholte verwahrt, so dass das Versammelnde das Versammelte durchscheint und durchleuchtet und dadurch in sein Wesen entlässt, ohne es abzuschließen. Erörtern meint: in den Ort weisen und den Ort beachten. Dies ist ein dem Gedicht Nachdenken und wie es einem Denkweg entspricht, endet dieser in einer Frage. „Weil man aber von dem durch Jahrhunderte genährten Vorurteil benommen ist, das Denken sei eine Sache der ratio, d. h. des Rechnens im weitesten Sinne, misstraut man schon der Rede von einer Nachbarschaft des Denkens zum Dichten. Das Denken ist kein Mittel für das Erkennen. Das Denken zieht Furchen in den Acker des Seins. Um das Jahr 1875 schreibt Nietzsche einmal (Großoktav WW XI, 20): ‚Unser Denken soll kräftig duften wie ein Kornfeld am Sommerabend.‘“ (Heidegger, UzSp., S. 174) Für Heidegger ist die eigentliche Gebärde des Denkens auch nicht das Fragen im engeren Sinne, sondern das Hören der Zusage dessen, wobei alles Fragen erst anfragt, indem es dem Wesen nachfragt.
Die Erörterung bedenkt also den Ort. „Solches Vorgehen bleibt für das historisch, biographisch, psychoanalytisch, soziologisch an der nackten Expression interessierte Zeitalter eine offenkundige Einseitigkeit, wenn nicht gar ein Irrweg.“ (Heidegger, UzSp., S. 37)

Jeder große Dichter dichtet nur aus einem einzigen Gedicht. Die Größe bemißt sich daraus, inwieweit er diesem Einzigen so anvertraut wird, daß er es vermag, sein dichtendes Sagen rein darin zu halten. Das Gedicht eines Dichters bleibt ungesprochen. Keine der einzelnen Dichtungen, auch nicht ihr Gesamt, sagt alles. Dennoch spricht jede Dichtung aus dem Ganzen des einen Gedichtes und sagt jedesmal dieses. Dem Ort des Gedichtes entquillt die Woge, die jeweils das Sagen als ein dichtendes bewegt. Die Woge verläßt jedoch den Ort des Gedichtes so wenig, daß ihr Entquellen vielmehr alles Bewegen der Sage in den stets verhüllteren Ursprung zurückfließen läßt. Der Ort des Gedichtes birgt als die Quelle der bewegenden Woge das verhüllte Wesen dessen, was dem metaphysisch-ästhetischen Vorstellen zunächst als Rhythmus erscheinen kann.
Weil das einzige Gedicht im Ungesprochenen verbleibt, können wir seinen Ort nur auf die Weise erörtern, daß wir versuchen, vom Gesprochenen einzelner Dichtungen her in den Ort zu weisen. Doch hierfür bedarf jede einzelne Dichtung bereits einer Erläuterung. Sie bringt das Lautere, das alles dichterisch Gesagte durchglänzt, zu einem ersten Scheinen.
Man sieht leicht, daß eine rechte Erläuterung schon die Erörterung voraussetzt. Nur aus dem Ort des Gedichtes leuchten und klingen die einzelnen Dichtungen. Umgekehrt braucht eine Erörterung des Gedichtes schon einen vor-läufigen Durchgang durch eine erste Erläuterung einzelner Dichtungen.
In diesem Wechselbezug zwischen Erörterung und Erläuterung verharrt jede denkende Zwiesprache mit dem Gedicht eines Dichters.
Die eigentliche Zwiesprache mit dem Gedicht eines Dichters ist allein die dichtende: das dichterische Gespräch zwischen Dichtern. Möglich ist aber auch und zuzeiten sogar nötig eine Zwiesprache des Denkens mit dem Dichten, und zwar deshalb, weil beiden ein ausgezeichnetes, wenngleich je verschiedenes Verhältnis zur Sprache eignet. (...)
Die denkende Zwiesprache mit dem Dichten kann dem Gedicht nur mittelbar dienen. Darum steht sie in der Gefahr, das Sagen des Gedichtes eher zu stören, statt es aus seiner eigenen Ruhe singen zu lassen.
Die Erörterung des Gedichtes ist eine denkende Zwiesprache mit dem Dichten. Sie stellt weder die Weltansicht eines Dichters dar, noch mustert sie eine Werkstatt. Eine Erörterung des Gedichtes kann vor allem nie das Hören der Dichtung ersetzen, nicht einmal leiten. Die denkende Erörterung kann das Hören höchstens fragwürdig und im günstigsten Fall besinnlicher machen. (Heidegger, UzSp., S37-39)

Der zentrale Ort des Gedichtes ist für Heidegger die „Abgeschiedenheit“. Der Weg in diesen Ort führt über den Untergang der Seele, die „ein Fremdes ist auf Erden“. Dieses Fremde meint nicht: dem Irdischen als etwas Anderem nicht zugehörig, sondern nach der germanischen und althochdeutschen Wortbedeutung: fern von, weg von, anderswohin vorwärts, unterwegs nach ..., dem Voraufbehaltenen entgegen. Das Wesen der Seele ist demnach ein Wanderndes auf Erden. Dieses Wandernde, das Fremde, ist in den Untergang gerufen. Dieser Untergang meint dichterisch den Tod, dieser ist allerdings nicht die Verwesung, sondern das Verlassen der verwesten Gestalt des Menschen. Er ist das Sichverlieren in die geistliche Dämmerung der Bläue, das heißt: gegen den Abend. Jene Sterblichen nun, die dem in den Untergang gerufenen „Fremden“ (Fremdling) nachwandern, gelangen selber ins Fremde, sie selbst werden Fremdlinge und Einsame. „Die Wanderer, die dem Fremdling folgen, sehen sich alsbald geschieden ‚von Lieben‘, die für sie ‚Andere‘ sind.“ (Heidegger, UzSp., S.49) Der Fremdling ist also der Ab-geschiedene, als der Andere zu den Anderen, der Hinweg- und Abgerufene in den Untergang, als das Sichverlieren gegen den Abend. Der Abend nennt einen Wechsel, der sich dem Geistlichen zuneigt und so anderes zu schauen und zu sinnen gibt.

Das Scheinende, dessen Anblicke (Bilder) die Dichter sagen, erscheint durch diesen Abend anders. Das Wesende, dessen Unsichtbarem die Denker nachsinnen, kommt durch diesen Abend zu anderem Wort. Der Abend verwandelt aus anderem Bild und anderem Sinn die Sage des Dichtens und Denkens und ihre Zwiesprache. Dies vermag der Abend jedoch nur deshalb, weil er selbst wechselt. Der Tag geht durch ihn zu einer Neige, die kein Ende ist, sondern einzig geneigt, jenen Untergang zu bereiten, durch den der Fremdling in den Beginn seiner Wanderschaft eingeht. Der Abend wechselt sein eigenes Bild und seinen eigenen Sinn. In diesem Wechsel verbirgt sich ein Abschied vom bisherigen Walten der Tages- und Jahreszeiten.
Doch wohin geleitet der Abend das dunkle Wandern der blauen Seele? Dorthin, wo alles anders zusammengekommen, geboren und für einen anderen Aufgang verwahrt ist. (Heidegger, UzSp., S. 52)

Alles Sagen bleibt hier auf den wandernden Fremdling versammelt, er ist der Abgeschiedene, sein Ort die Abgeschiedenheit. Der Fremdling folgt dem Ruf der fremden Seele, und wandert dem Untergang in den Abend entgegen um den Tod der herrschenden Vorstellungen zu sterben. Im Abend findet er ein anderes Sinnen, er bleibt ohne den Sinn der Anderen. Der so Abgeschiedene ist in die Frühe hinweggestorben. Von dort her erklingt die Stimme des Kindes, das Vergessenes zurückholt und es dem Fremdling vorsagt. Der Fremdling gerät so an die Erscheinung seiner helleren stilleren Kindheit. „Die Frühe, in die der Fremdling verstorben, birgt das Wesensgerechte des Ungeborenen. Diese Frühe ist eine Zeit eigener Art, die Zeit der ‚geistlichen Jahre‘“. Das Ungeborene ist die dunklere stillere Kindheit, als der Anbeginn, die frühere Frühe.

Diese Frühe verwahrt das immer noch verhüllte ursprüngliche Wesen der Zeit. Es bleibt dem herrschenden Denken auch fernerhin verschlossen, solange die seit Aristoteles überall noch maßgebende Vorstellung von der Zeit in Geltung bleibt. Darnach ist die Zeit, mag man sie mechanisch oder dynamisch oder vom Atomzerfall her vorstellen, die Dimension der quantitativen oder qualitativen Berechnung der Dauer, die im Nacheinander abläuft.
Aber die wahre Zeit ist Ankunft des Gewesenen. Dieses ist nicht das Vergangene, sondern die Versammlung des Wesenden, die aller Ankunft voraufgeht, indem sie als solche Versammlung sich in ihr je Früheres zurückbirgt. (Heidegger, UzSp., S. 57)

Die Abgeschiedenheit sammelt sich in die Frühe der stilleren Kindheit, in den blauen Abend, in die nächtigen Pfade des Fremdlings, in die Dämmerung als das Tor zum Untergang, sie ist nicht ein nachträglicher Zusammenschluss, sonder in dieser waltenden Versammlung entfaltet sich die Abgeschiedenheit. Diese Abgeschiedenheit ist „geistlich“. Das Wort „geistlich“ meint vom Geist bestimmt, aber nicht „geistig“ im metaphysischen Sinne als Gegensatz zum Stofflichen, oder platonisch-abendländisch gesprochen, die Kluft zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen. „Das so verstandene Geistige, das inzwischen zum Rationalen, Intellektuellen und Ideologischen geworden ist, gehört samt seinen Gegensätzen zur Weltansicht des verwesenden Geschlechts.“ (Heidegger, UzSp. S. 59)
Das „Geistliche“ wird auch nicht zuerst als Pneuma, oder spirituell verstanden, sondern es meint hier das Flammende, die Flamme, die entflammt, aufjagt, entsetzt, außer Fassung bringt, das erglühende Leuchten, das Außer sich, das lichtet und erglänzen lässt. Also so etwas wie das „Geburtliche“. „Der Geist jagt die Seele in das Unterwegs, wo sich ein Vorauswandern begibt. Der Geist versetzt in das Fremde. (...) Der Geist ist es, der mit Seele beschenkt. Er ist der Beseeler. Aber die Seele wiederum hütet den Geist und dies so wesentlich, dass der Geist vermutlich nie ohne die Seele Geist sein kann.“ (Heidegger, UzSp., S. 60 – 61) Die Seele verleiht dem Geist die Flamme, diese Flamme ist das Glühen der Schwermut. „Die Schwermut der Seele erglüht nur dort, wo die Seele auf ihrer Wanderung in die weiteste Weite ihres eigenen, d. h. ihres wandernden Wesens eingeht. Solches geschieht, wenn sie dem Antlitz der Bläue entgegenschaut und anschaut, was aus dieser scheint.“ (Heidegger, UzSp., S. 61) Die so anschauende Seele, als „die große Seele“, wird durch das flammende Anschauen heimisch im Schmerz.

Der Geist ist Flamme. Glühend leuchtet sie. Das Leuchten geschieht im Blick des Anschauens. Solchem Anschauen ereignet sich die Ankunft des Scheinenden, worin alles Wesende anwest. Dieses flammende Anschauen ist der Schmerz. Jedem Meinen, das den Schmerz von der Empfindung her vorstellt, bleibt sein Wesen verschlossen. Das flammende Anschauen bestimmt das Große der Seele.
Der Geist, der „große Seele“ gibt, ist als Schmerz das Beseelende. Die also begabte Seele aber ist das Belebende. Darum ist jegliches, was nach ihrem Sinne lebt, vom Grundzug ihres eigenen Wesens, vom Schmerz, durchwaltet. Alles, was lebt, ist schmerzlich. (Heidegger, UzSp., S. 62)

In der Art des Flammens also ist die Abgeschiedenheit selbst der Geist und als jener ist er das Versammelnde, welches das Wesen der Sterblichen in seine stillere Kindheit zurückholt. „Die Abgeschiedenheit ist die Versammlung, durch die das Menschenwesen in seine stillere Kindheit und diese in die Frühe eines anderen Anbeginns zurückgeborgen wird. Als Versammlung hat die Abgeschiedenheit das Wesen des Ortes.“ (Heidegger, UzSp., S. 67)

Die Abgeschiedenheit ist der Ort des Gedichtes, weil der Wohllaut der tönend-leuchtenden Schritte des Fremdlings das dunkle Wandern der ihm Folgenden in das lauschende Singen entflammt. Das dunkle, weil nur erst nachfolgende Wandern lichtet jedoch ihre Seele in die Bläue. Das Wesen der singenden Seele ist dann nur noch ein einziges Vorausschauen in die Bläue der Nacht, die jene stillere Frühe birgt. (...) So vollendet sich das Wesen der Abgeschiedenheit. Sie ist erst dann der vollendete Ort des Gedichtes, wenn sie als Versammlung der stilleren Kindheit und als Grab des Fremdlings zugleich jene zu sich versammelt, die dem Frühverstorbenen in den Untergang folgen, indem sie, ihm nachlauschend, den Wohllaut seines Pfades in die Verlautbarung der gesprochenen Sprache bringen und so die Abgeschiedenheit werden. Ihr Singen ist das Dichten.(...)
Dichten heißt: nach-sagen, nämlich den zugesprochenen Wohllaut des Geistes der Abgeschiedenheit. Dichten ist bevor es ein Sagen im Sinne des Aussprechens wird, seine längste Zeit erst Hören. Die Abgeschiedenheit holt das Hören zuvor in ihren Wohllaut ein, damit dieser das Sagen, worin er nachverlautet, durchläute. Die mondene Kühle der heiligen Bläue der geistlichen Nacht durchtönt und durchscheint alles Schauen und Sagen. Dessen Sprache wird so zur nachsagenden, wird: Dichtung. Ihr Gesprochenes hütet das Gedicht als das wesenhaft Ungesprochene. Das ins Hören gerufene Nachsagen wird auf solche Weise „frömmer“, d. h. fügsamer gegenüber dem Zuspruch des Pfades, den der Fremdling aus dem Dunklen der Kindheit in die stillere, hellere Frühe vorausgeht. (Heidegger, UzSp, S. 70 – 71)

Weiter oben sagt Heidegger: Von dort (Der Abgeschiedenheit) her erklingt die Stimme des Kindes, das Vergessenes zurückholt und es dem Fremdling vorsagt.

Die Wanderung in der Abgeschiedenheit, das Schauen der Anblicke des Unsichtbaren und der vollendete Schmerz gehören zusammen. Seinem Riß fügt sich der Geduldige. (...) Der Dichtende wird erst zum Dichter, insofern er jenem „Wahnsinnigen“ folgt [der Wahnsinnige ist der Anders-Sinnende, der Stillerem nachsinnt, er ist der Abgeschiedene, weil er anderswohin unterwegs ist. Er ist althochdeutsch wana also ohne Sinn der Anderen und ist sinnan also reisend und strebend nach, ein Richtung einschlagend, was in der indogermanischen Wurzel sent oder set Weg bedeutet, Anmerkung meinerseits] , der in die Frühe hinwegstarb und aus der Abgeschiedenheit durch den Wohllaut seiner Schritte den ihm folgenden Bruder ruft. [Bruder ist hier nicht geschlechtlich gebraucht, Anmerkung meinerseits] So blickt das Antlitz des Freundes in das Antlitz des Fremden. Der Glanz dieses „Augenblicks“ rührt das Sagen des Hörenden. Im rührenden Glanz, der aus dem Ort des Gedichtes scheint, wogt jene Woge, die das dichtende Sagen zu seiner Sprache bewegt. [Jene Woge ist zugleich, wie weiter oben gesagt wird, im herkömmlichen Vorstellen: der Rhythmus. Anmerkung meinerseits] (...) Die Sprache des Gedichtes, das seinen Ort in der Abgeschiedenheit hat, entspricht der Heimkehr des ungeborenen Menschengeschlechts in den ruhigen Anbeginn seines stilleren Wesens. (Heidegger, UzSp, S. 73 – 74)

Bedenkt man Heideggers Philosophie, dann meint diese Heimkehr wohl, die Einkehr in das Haus des Seins, welches ihm die Sprache „nennt“. Insofern ist der Mensch das in die Sprache gestellte Tier, allerdings nicht allzu fest-gestellt, um auf Nietzsche zuzugreifen.

Weil die Sprache dieses Gedichtes aus dem Unterwegs der Abgeschiedenheit spricht, darum spricht sie stets zugleich aus dem, was sie im Abschied verläßt, und dem, wohin der Abschied sich bescheidet. Die Sprache des Gedichtes ist wesenhaft mehrdeutig und dies auf ihre eigene Weise. Wir hören nichts vom Sagen der Dichtung, solange wir ihm nur mit irgendeinem stumpfen Sinn eines eindeutigen Meinens begegnen.
(...) Die Dichtung spricht aus einer zweideutigen Zweideutigkeit. Allein dieses Mehrdeutige des dichterischen Sagens flattert nicht ins unbestimmte Vieldeutige auseinander. Der mehrdeutige Ton des (...) Gedichtes kommt aus einer Versammlung, d. h. aus einem Einklang, der, für sich gemeint, stets unsäglich bleibt. (...) Die einzigartige Strenge der wesenhaft mehrdeutigen Sprache (...) ist in einem höheren Sinne so eindeutig, daß sie auch aller technischen Exaktheit des bloß wissenschaftlich-eindeutigen Begriffes unendlich überlegen bleibt. (Heidegger, UzSp., S.74 – 75)

Brechen wir hier die Erörterung ab und schließen wir lediglich mit ein paar Worten zur Ortschaft des Ortes. Die Ortschaft des Ortes sammelt sich im Worte „Abendland“, so wird das verborgene Wesen der Abgeschiedenheit geheißen. „Dieses Abendland ist älter, nämlich früher und darum versprechender als das platonisch-christliche und gar als das europäisch vorgestellte. Denn die Abgeschiedenheit ist „Anbeginn“ eines steigenden Weltjahres, nicht Abgrund des Verfalls. Das in der Abgeschiedenheit verborgene Abendland geht nicht unter, sondern bleibt, indem es auf seine Bewohner wartet als das Land des Untergangs in die geistliche Nacht. Das Land des Untergangs ist der Übergang in den Anfang der in ihm verborgenen Frühe.“ (Heidegger, UzSp., S. 77)

Mit diesen Seitenhieb zu Nietzsches Zarathustra: „Der Mensch als Übergang“, befinden wir uns auch schon am Orte der Sloterdijkschen „Poetik des Anfangens“, aus den Frankfurter Vorlesungen „Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen“, nämlich der Mensch als das erzählende Tier, und wir sind auch am negativen Orte des „sokratischen Geburtshilfeunterrichts“ als Rückführung in eine „Poetik der Entbindung“, worin sich ein „radikal Autobiographisches Sichanfangen“ ereignet, das in den Freispruch führt, als das Ausatmen des „positiv verstimmten Abendlandes“, denn: „Das Ausatmen gibt alles her, was es sich zuvor nahm. Darum muss die Welt als Versprechen nicht künstlich versteift und gewaltsam festgehalten werden, weil der viel versprechende Atem nicht festhält, was er verspricht, und nicht mehr versprechen kann, was er hält.“ (Sloterdijk, Frankfurter Vorlesungen, S. 175) Hier leuchtet ein Ort auf, ich glaube wir sehen ihn, nicht umsonst enden die Frankfurter Vorlesungen mit einem Atemversprechen, als einem Atemtext von Paul Celan.

zur Hermeneutik: „Ein fragend japanischer Dialog“
Wir gehen nun weiter, indem wir auf den Begriff der Hermeneutik bei Heidegger eingehen, wodurch wir auch unumgänglich auf die Metaphysik zu sprechen kommen. Es sei angemerkt, dass die einige Versammlung von Welt und Ding im Zwischen, im Unter-Schied, erst Dinge in das Gebärden von Welt ereignet und zugleich Welt in das Gönnen von Dingen. Dieser Unter-Schied ist kein nachträglicher Zusammenschluss von Welt und Ding, also Metaphysischem und Physischem, oder Übersinnlichem und Sinnlichem, sondern diese Mitte, dieses Zwischen, der Unter-Schied ereignet erst Welt und Ding gegen-einander-über. An einer anderen Stelle heißt es in Bezug auf die Gegenwart, dass diese dem Einanderrufen von Herkunft und Zukunft entquillt. Wieder an einer anderen Stelle heißt es in Bezug auf die Gebärde, diese sei die Versammlung eines Tragens. Dieses Tragende ergibt sich aus dem was sich uns zu-trägt und unserem Anteil den wir ihm entgegen tragen, wobei jenes, was sich uns zuträgt, unser Entgegentragen schon in den Zutrag eingetragen hat. D. h. Gebärde ist die in sich ursprünglich einige Versammlung von Entgegentragen und Zutrag. Wieder darf diese Versammlung nicht in einem nachträglichen Zusammenschluss vorgestellt werden, sondern alles Tragen, Zutrag und Entgegentragen entquillt erst und nur der Versammlung. In dieser Versammlung, in dieser Mitte, in diesem Zwischen, in diesem Unter-Schied ist kein Platz für eine abendländische Metaphysik. Das sterbliche Sprechen heißt diese Einfalt des Unter-Schiedes, diese einige Versammlung kommen um Welt und Dinge gegen-einander-über zu ereignen. Soviel erst einmal zur Metaphysik.

Wir kommen nach diesem kurzen „Abweg“ zum Begriff der Hermeneutik: Bei Schleiermachers Vorlesung „Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament“ (1838) heißt es: „Hermeneutik und Kritik, beide philologische Disciplinen, beide Kunstlehren, gehören zusammen, weil die Ausübung einer jeden die andere voraussetzt. Jene ist im allgemeinen die Kunst, die Rede eines anderen, vornehmlich die schriftliche, richtig zu verstehen, diese die Kunst, die Ächtheit der Schriften und Schriftstellen richtig zu beurtheilen und aus genügenden Zeugnissen und Datis zu constatiren.“ (Heidegger, UzSp.,S. 97) Im passenden Sinne erweitert, kann die Hermeneutik so die Theorie und Methodenlehre für jede Art der Interpretation, durchaus auch der Werke der bildenden Kunst, bezeichnen. Doch Heidegger schreibt in Unterwegs zur Sprache:

Der Name Hermeneutik ist in „Sein und Zeit“ in einer noch weiteren Bedeutung gebraucht; „weiter“ meint hier allerdings nicht die bloße Ausweitung derselben Bedeutung auf einen noch größeren Geltungsbereich; „weiter“ besagt: aus jener Weite, die aus dem anfänglichen Wesen entspringt. Hermeneutik meint in S. u. Z. weder die Lehre von der Auslegungskunst noch das Auslegen selbst, vielmehr den Versuch, das Wesen der Auslegung allererst aus dem Hermeneutischen zu bestimmen. (Heidegger, UzSp., S. 97 – 98)

Werfen wir nun einen Blick auf das Exposé in „Sein und Zeit“, nämlich dorthin, wo es um den Begriff der Hermeneutik geht:

Die Problematik der griechischen Ontologie muß wie die einer jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen. Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgären ebenso wie in der philosophischen „Definition“ umgrenzt als (...), das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das Redenkönnen bestimmt ist. (...) Deshalb wird die sich bei Plato ausbildende antike Ontologie zur „Dialektik“. Mit der fortschreitenden Ausarbeitung des ontologischen Leitfadens selbst, d. h. der „Hermeneutik“ des [Logos] (...), wächst die Möglichkeit einer radikaleren Fassung des Seinsproblems. Die „Dialektik“, die eine echte philosophische Verlegenheit war, wird überflüssig. (...)

Der Begriff des [Logos] (...) ist bei Plato und Aristoteles vieldeutig, und zwar in einer Weise, daß die Bedeutungen auseinanderstreben, ohne positiv durch eine Grundbedeutung geführt zu sein. Das ist in der Tat nur Schein, der sich so lange erhält, als die Interpretation die Grundbedeutung in ihrem primären Gehalt nicht angemessen zu fassen vermag. Wenn wir sagen, die Grundbedeutung von [Logos] (...) ist Rede, dann wird diese wörtliche Übersetzung erst vollgültig aus der Bestimmung dessen, was Rede selbst besagt. Die spätere Bedeutungsgeschichte des Wortes [Logos] (...) und vor allem die vielfältigen und willkürlichen Interpretationen der Nachkommenden Philosophie verdecken ständig die eigentliche Bedeutung von Rede, die offen genug zutage liegt. [Logos] (...) wird „übersetzt“, d. h. immer ausgelegt als Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund, Verhältnis. Wie soll aber „Rede“ sich so modifizieren können, daß [Logos] (...) all das Aufgezählte bedeutet und zwar innerhalb des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs? Auch wenn [Logos] (...) im Sinne von Aussage verstanden wird, Aussage aber als „Urteil“, dann kann mit dieser scheinbar rechtmäßigen Übersetzung die fundamentale Bedeutung doch verfehlt sein, zumal wenn Urteil im Sinne irgendeiner heutigen „Urteilstheorie“ begriffen wird. [Logos] (...) besagt nicht und jedenfalls nicht primär Urteil, wenn man darunter ein „Verbinden“ oder eine „Stellungnahme“ (Anerkennen - Verwerfen) versteht.

[Logos] (...) als Rede besagt vielmehr soviel wie (...), offenbar machen das, wovon in der Rede „die Rede“ ist. (...) Der [Logos] (...) läßt etwas sehen (....), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden. Die Rede „läßt sehen“ (...), wovon die Rede ist. In der Rede (...) soll, wofern sie echt ist, das, was geredet ist, aus dem, worüber geredet wird, geschöpft sein, so daß die redende Mitteilung in ihrem Gesagten das, worüber sie redet, offenbar und so dem anderen zugänglich macht. Das ist die Struktur des [Logos] (...) als [des Offenbarmachens im Sinne des aufweisenden Sehenlassens] (...).

Im konkreten Vollzug hat das Reden (Sehenlassen) den Charakter des Sprechens, der stimmlichen Verlautbarung in Worten. Der [Logos] (...) ist (...) – stimmliche Verlautbarung, in der je etwas gesichtet ist.

Und nur weil die Funktion des [Logos] (...) als [Offenbarmachung] (...) im aufweisenden Sehenlassen von etwas liegt, kann der [Logos] (...) die Strukturform der [Synthesis] (...) haben. Synthesis sagt hier nicht Verbinden und Verknüpfen von Vorstellungen, Hantieren mit psychischen Vorkommnissen, bezüglich welcher Verbindungen dann das „Problem“ entstehen soll, wie sie als Inneres mit dem Physischen draußen übereinstimmen. Das [Verbinden] (...) hat hier rein apophantische Bedeutung und besagt: etwas in seinem Beisammen mit etwas, etwas als etwas sehen lassen. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 25 - erster Absatz, S. 32-33)

Als Strukturform der metaphysisch vorgestellten Synthesis kann so dann Logos, als die Rede, auch Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund und Verhältnis bedeuten, ist allerdings durch die metaphysische Transformation bereits vom ursprünglichen Sinn abgehoben.
Auch hier haben wir letztlich wieder die oben gemeinte Versammlung, woraus erst die Möglichkeit entsteht etwas als etwas sehen zu lassen.

Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie. In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein [der Mensch], so zwar, daß sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. Aus der Untersuchung selbst wird sich ergeben: der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Auslegung. Der [Logos] (...) der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des [Auslegens] (...), durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet. Sofern nun aber durch die Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins überhaupt der Horizont herausgestellt wird für jede weitere ontologische Erforschung des nicht daseinsmäßigen Seienden, wird diese Hermeneutik zugleich „Hermeneutik“ im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung. Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen Vorrang hat vor allem Seienden – als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz, erhält die Hermeneutik als Auslegung des Seins des Daseins [des Menschen] einen spezifischen dritten – den, philosophisch verstandenen, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz. [„Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz. (...) Die Frage der Existenz ist eine ontische ‚Angelegenheit‘ des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 12)] In dieser Hermeneutik ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das verwurzelt, was nur abgeleiteterweise „Hermeneutik“ genannt werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften. (...)

Ontologie und Phänomenologie sind nicht zwei verschiedene Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen. Die beiden Titel charakterisieren die Philosophie selbst nach Gegenstand und Behandlungsart. Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 37 - 38)

Heidegger versteht das Hermeneutische, als Beiwort zu Phänomenologie gebraucht, nicht wie üblich die Methodenlehre des Auslegens, sondern dieses selbst. In einem Spiel des Denkens, welches verbindlicher ist als die Strenge der Wissenschaft, bringt Heidegger den Ausdruck „hermeneutisch“ mit Hermes, den Götterboten, zusammen. Dieser bringt die Botschaft des Geschickes, jenes Darlegens, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hören vermag. „Solches Darlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist, die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gespräch ION (534e) (...) ‚Botschafter sind der Götter‘.“ (Heidegger, UzSp.,S 122) In diesem genannten Dialog von Platon führt Sokrates die Bezüge sogar noch weiter: er vermutet die Rhapsoden als diejenigen, welche vom Wort der Dichter Kunde bringen. Das Hermeneutische ist also auch nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde. Alles Denken Heideggers sammelt sich im Versuch das Sein des Seienden selbst zum Vorschein zu bringen, allerdings nicht in der traditionell metaphysischen Art und Weise, sondern eben so, dass das Sein selbst zu Scheinen kommt. „Sein selbst – dies sagt: Anwesen des Anwesenden, d. h. die Zwiefalt beider aus der Einfalt. Sie ist es, die den Menschen zu ihrem Wesen in den Anspruch nimmt. (...) Der Mensch west demnach als Mensch, insofern er dem Zuspruch der Zwiefalt entspricht und sie so in ihrer Botschaft bekundet. (...) Das Vorwaltende und Tragende in dem Bezug des Menschenwesens zur Zwiefalt ist demnach die Sprache. Sie bestimmt den hermeneutischen Bezug.“ (Heidegger, UzSp., S. 122) Der Mensch als im hermeneutischen „Bezug“ stehend, bedeutet hier, dass er in seinem Wesen „gebraucht“ sei, als der Wesende, der er ist, gehört er in einen Brauch, der ihn beansprucht. Das Wort Bezug wird hier als Brauch gesagt. Aus dem oben gesagten wird auch klar, warum Heidegger darauf abzielt die Sprache nicht als Ausdruck, also in ihrer in sich metaphysischen Weise, als Subjekt - Objekt Relation, wohin auch das Ich-Du-Erlebnis gehört, welches ein Zurückbeziehen des Lebens und des Gelebten auf ein Ich bezeichnet, zu denken, sondern den Bezirk der Subjektivität und des ihm zugehörigen Ausdruckes mit Hilfe des hermeneutischen Bezugs zur Zwiefalt zu verlassen. „Die Leitvorstellungen, die unter den Namen ‚Ausdruck‘, ‚Erlebnis‘ und ‚Bewußtsein‘ das moderne Denken bestimmen, sollten hinsichtlich ihrer maßgebenden Rolle fragwürdig werden.“ (Heidegger, UzSp., S. 130)
Der kantische Sinn nennt die Erscheinung das Objektive, die Erscheinungen sind die Gegenstände, als Objekte, der Erfahrung, wobei diese Bestimmung auf dem Ereignis ruht, dass alles Anwesende schon zum Gegenstand des Vorstellens geworden ist, d. h. im Erscheinen , wie Kant es denkt, müssen wir schon das Gegenstehen miterfahren.

Das ist nötig, nicht allein um Kant recht zu verstehen, sondern um vor allem das Erscheinen der Erscheinung, wenn ich so sagen darf, ursprünglich zu erfahren. (...) Die Griechen haben erstmals die (...) Phänomene, als solche erfahren und gedacht. Doch hierbei ist ihnen die Prägung des Anwesenden in die Gegenständigkeit durchaus fremd; (...) [Phänomen] heißt ihnen: sich zum Scheinen bringen und darin erscheinen. Das Erscheinen bleibt so der Grundzug des Anwesens von Anwesendem, insofern dieses in die Entbergung aufgeht.(...) Wenn das Anwesen selbst als Erscheinen gedacht ist, dann waltet im Anwesen das Hervorkommen ins Lichte im Sinne der Unverborgenheit. Diese ereignet sich im Entbergen als einem Lichten. Dieses Lichten selbst bleibt jedoch als Ereignis nach jeder Hinsicht ungedacht. Sich auf das Denken dieses Ungedachten einlassen, heißt: dem griechisch Gedachten ursprünglicher nachgehen, es in seiner Wesensherkunft erblicken. Dieser Blick ist auf seine Weise griechisch und ist hinsichtlich des Erblickten doch nicht mehr, nie mehr griechisch. (...) Denn in der Herkunft des Erscheinens kommt auf den Menschen jenes zu, worin sich die Zwiefalt von Anwesen und Anwesendem birgt. (...) Die Zwiefalt hat sich je schon, obzwar als solche verhüllt, dem Menschen angeboten. (...) Der Mensch hört, insofern er Mensch ist, auf diese Botschaft. (...) Dies geschieht, ohne daß der Mensch eigens darauf achtet, daß er je schon auf diese Botschaft hört. (...) Er ist dahin gebraucht, sie zu hören. (Heidegger, UzSp., S. 132 - 135)

Um das Wesen der Sprache zu erfahren, gibt es für Heidegger lediglich die Möglichkeit von der Sprache zu reden, nicht über die Sprache, da diese so unweigerlich zum Gegenstand verkommt, und uns so ihr Wesen nicht zusprechen kann. Ein Sprechen von der Sprache könnte nur ein Gespräch sein, es müsste vom Wesen der Sprache her gerufen sein, was nicht bedeutet, dass ein solches Gespräch nicht ein geschriebenes oder als ein irgendwann gesprochenes verklungen, sein kann. „Wo das Wesen der Sprache als die Sage die Menschen anspräche (ansagte), ergäbe sie das eigentliche Gespräch . . .“ (Heidegger, UzSp., S. 152)

Wenn wir dem Wesen der Sprache nachdenken sollen, muß sich die Sprache zuvor uns zusagen oder gar schon zugesagt haben. Die Sprache muß auf ihre Weise sich selber – ihr Wesen uns zusprechen. Die Sprache west als dieser Zuspruch. Wir hören ihn ständig schon, aber wir denken nicht daran. Hörten wir nicht überall den Zuspruch der Sprache, dann könnten wir kein Wort der Sprache gebrauchen. Die Sprache west als dieser Zuspruch. Das Wesen der Sprache bekundet sich als Spruch, als die Sprache ihres Wesens. (Heidegger, UzSp., S. 180/81)

Das Wort/Das Sein/Der Weg

Erfahren heißt nach dem genauen Sinn des Wortes: eundo assequi: im Gehen, unterwegs etwas erlangen, es durch den Gang auf einem Weg erreichen. Was erreicht der Dichter? Nicht eine bloße Kenntnis. Er gelangt in das Verhältnis des Wortes zum Ding. Dieses Verhältnis aber ist nicht eine Beziehung zwischen dem Ding auf der einen und dem Wort auf der anderen Seite. Das Wort selber ist das Verhältnis, das jeweils in sich das Ding so einbehält, daß es ein Ding „ist“. (Heidegger, UzSp., S. 168)

Erst das Wort lässt also ein Ding als das Ding, das es ist, erscheinen und so anwesen. Das Wort sagt sich als das zu, was ein Ding in dessen Sein hält und erhält. Das Wort selbst ist also das Verhältnis, insofern es jegliches Ding ins Sein hält und darin behält. „Ohne das also verhaltende Wort sinkt das Ganze der Dinge, die `Welt`, ins Dunkel weg, samt dem ‚Ich‘ (...).“ An dieser Stelle sei auf unsere anfängliche These hingewiesen: Das „Ich bin“, sagt vielleicht viel mehr über die Existenz der Sprache, denn über das Subjekt aus. Wenn wir uns auf das abendländische Denken in Bezug auf das Wort einlassen, gelangen wir wieder an das mitunter Früheste, das ins abendländische Wort gelangte, nämlich das Verhältnis von Wort und Ding, als Gestalt des Verhältnisses von Sein und Sagen. Dieses Verhältnis landet im Wort welches lautet: Logos. „Dieses Wort spricht in einem zumal als der Name für das Sein und für das Sagen.“ (Heidegger, Uzsp., S. 185) Hier sei auch wiederum auf den Prolog des Johannesevangeliums hingewiesen, als auch auf die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Logos als „die Rede“, als das aufweisende Sehenlassen. (siehe S. 15)

Wir sagten ein übriges zum „Wort“, daß es nicht nur in einem Verhältnis zum Ding stehe, sondern daß das Wort das jeweilige Ding als das Seiende, das ist, erst in dieses „ist“ bringe, darin halte, es verhalte, ihm gleichsam den Unterhalt gewähre, ein Ding zu sein. Demgemäß sagten wir, das Wort stünde nicht nur in einem Verhältnis zum Ding, sondern das Wort „sei“ selber dasjenige, was das Ding als Ding hält und verhält, sei als dieses Verhaltende: das Verhältnis selber. (Heidegger, UzSp., S. 187/88)

Nun stellt sich die Frage, ob das Wort als das so Verhaltende selber ein Ding ist. Stellen wir nochmals fest: Ein Ding ist erst und nur, wo das Wort nicht fehlt, also da ist. Da das Wort also ist, müsste es demnach auch Ding sein, da Ding hier alles meint, was irgendwie ist.

Oder ist das Wort, wenn es spricht, als Wort kein Ding, nichts dergleichen, was ist? Ist das Wort ein Nichts? Wie soll es aber dann dem Ding dahin verhelfen, zu sein? Muß nicht, was das Sein verleiht, erst recht und allem zuvor selber „sein“ somit das Seiendste, seiender als die Dinge, die sind? In dieser Sicht muß der Sachverhalt [Hervorhebung meinerseits] sich uns darstellen, solange wir rechnen, d. h. für etwas, das ist, den genügenden Grund ausrechnen, der das Seiende als die Folge des Grundes, als seine Wirkung begründet und dadurch unser Vorstellen befriedigt. Demgemäß muß auch das Wort, wenn es dem Ding das „ist“ verleihen soll, vor jedem Ding sein – also unweigerlich selber ein Ding. Wir hätten dann den Sachverhalt vor uns, daß ein Ding, das Wort, einem anderen Ding das Sein verschafft. Aber der Dichter sagt: „Kein ding sei wo das wort gebricht.“ Wort und Ding sind verschieden, wenn nicht geschieden. Wir meinen, beim ersten Hinhören den Dichter zu verstehen; aber kaum haben wir den Vers nachdenkend gleichsam angerührt, sinkt, was er sagt, ins Dunkel. Das Wort, das selber kein Ding sein soll, kein Etwas, das „ist“, entrinnt uns. Es scheint, als geschähe hier dasselbe, was im Gedicht mit dem Kleinod geschieht. Meint der Dichter mit dem „kleinod reich und zart“ vielleicht das Wort selbst? Dann hätte Stefan George, dichterisch ahnend, daß das Wort selber kein Ding sein könne, bei der Norn für das Kleinod, nämlich für das Wort, das Wort erbeten. Die Göttin des Geschickes gibt ihm jedoch die Kunde: ‚So schläft hier nichts auf tiefem grund‘.
Das Wort für das Wort läßt sich dort nirgends finden, wo das Geschick die nennend-stiftende Sprache schenkt für das Seiende, daß es sei und als Seiendes glänze und blühe. Das Wort für das Wort, ein Schatz zwar, doch nie zu gewinnen für das Land des Dichters; aber für das Denken? Wenn das Denken versucht, dem dichterischen Wort nachzusinnen, zeigt sich: das Wort, das Sagen, hat kein Sein. Doch unser geläufiges Vorstellen wehrt sich gegen dieses Ansinnen. Jedermann sieht und hört in Schrift und Laut doch Worte. Sie sind; sie können sein wie Dinge, greifbar durch unsere Sinne. Wir brauchen, um das gröbste Beispiel anzuführen, nur eine Wörterbuch aufzuschlagen. Es ist voll von gedruckten Dingen. Allerdings. Lauter Wörter und kein einziges Wort. Denn das Wort, wodurch die Wörter zum Wort kommen, vermag ein Wörterbuch weder zu fassen noch zu bergen. Wohin gehört das Wort, wohin das Sagen?
So gibt uns denn die dichterische Erfahrung mit dem Wort einen bedeutenden Wink. Das Wort – kein Ding, nichts Seiendes; dagegen sind wir über die Dinge verständig, wenn für sie das Wort zur Verfügung steht. Dann „ist“ das Ding. Doch wie verhält es sich mit dem „ist“? Das Ding ist. Ist das „ist“ selber auch noch ein Ding, aufgestuft auf ein anderes, ihm aufgesetzt wie eine Kappe? Wir finden das „ist“ nirgends als ein Ding an einem Ding. Dem „ist“ geht es wie dem Wort. So wenig wie das Wort gehört das „ist“ unter die seienden Dinge.
Plötzlich erwachen wir aus der Verschlafenheit des eiligen Meinens und erblicken Anderes.
In dem, was die dichterische Erfahrung mit der Sprache vom Wort sagt, spielt das Verhältnis zwischen dem „ist“, das selber nicht ist, und dem Wort, das im selben Fall sich findet, d. h. nichts Seiendes ist.
Weder dem „ist“ noch dem „Wort“ kommt das Dingwesen, das Sein, zu, und vollends nicht dem Verhältnis zwischen dem „ist“ und dem Wort, dem es aufgegeben, jeweils ein „ist“ zu vergeben. Dennoch lassen sich weder das „ist“ noch das Wort und dessen Sagen in die Leere der bloßen Nichtigkeit verbannen. Was zeigt die dichterische Erfahrung mit dem Wort, wenn ihr das Denken nachdenkt? Sie zeigt in jenes Denkwürdige, das dem Denken von altersher, wenngleich in verhüllter Weise, zugemutet ist. Sie zeigt solches, was es gibt und was gleichwohl nicht „ist“. Zu dem, was es gibt, gehört auch das Wort, vielleicht nicht nur auch, sondern vor allem anderen und dies sogar so, daß im Wort, in dessen Wesen, jenes sich verbirgt, was gibt. Vom Wort dürfen wir, sachgerecht denkend, dann nie sagen: Es ist, sondern: Es gibt – dies nicht in dem Sinne, daß „es“ Worte gibt, sondern daß das Wort selber gibt. Das Wort: das Gebende. Was denn? Nach der dichterischen Erfahrung und nach ältester Überlieferung des Denkens gibt das Wort: das Sein. Dann hätten wir denkend in jenem „es, das gibt“ das Wort zu suchen als das Gebende selbst, aber nie Gegebene. (Heidegger, UzSp., S. 192/93)

Die Wendung „Es gibt“ wird also nicht im Sinne „Es gibt das Wort“ gebraucht, sondern „Es, das Wort, gibt“, so löst sich auch das Rätsel um das „es“ auf, und das Denkwürdige kommt zum Scheinen. Noch einmal: Das Walten des Wortes lässt also erst ein Ding als Ding sein, es be-dingt so das Ding zum Ding, allerdings nicht im Sinne von Bedingung, nämlich als der seiende Grund für etwas Seiendes, in diesem Sinne be-gründet das Wort das Ding nicht, sondern es, das Wort, lässt das Ding als Ding anwesen. Heidegger nennt dieses Lassen die Bedingnis. So nun muss auch das Dingen der Dinge verstanden werden, als auch das Welten der Welt, da das Wort sowohl die Dinge in ihr Dingen, wie die Welt in ihr Welten ruft, und dort wo sie einander durchgehen, in der Innigkeit, im Unter-Schied, ereignet sich der Austrag von „Welt“.
Also spricht die Sprache, indem das Geheiß des Unter-Schiedes Welt und Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit ruft. Die Sprache ist, indem sich der Unter-Schied ereignet, das heißt: Die Sprache west als der sich ereignende Unter-Schied für Welt und Dinge. Die Weise, nach der die Sterblichen, aus dem Unter-Schied in diesen gerufen, ihrerseits sprechen, ist: das Entsprechen. Das sterbliche Sprechen muss allem zuvor auf das Geheiß gehört haben, als welches die Stille des Unter-Schiedes Welt und Dinge in den Riss seiner Einfalt ruft. Jedes Wort des sterblichen Sprechens spricht aus solchem Gehör und als dieses.

Das Walten des Wortes blitzt auf als die Bedingnis des Dinges zum Ding. Das Wort hebt an zu leuchten als die Versammlung, die Anwesendes erst in sein Anwesen bring.
Das älteste Wort für das so gedachte Walten des Wortes, für das Sagen [als die Rede], heißt [Logos] (...): die Sage, die zeigend Seiendes in sein es ist erscheinen läßt.
Das selbe Wort [Logos] (...) ist aber als Wort für das Sagen zugleich das Wort für das Sein, d. h. für das Anwesen des Anwesenden. Sage und Sein, Wort und Ding gehören in einer verhüllten, kaum bedachten und unausdenkbaren Weise zueinander.
Jedes wesentliche Sagen hört in dieses verhüllte Zueinandergehören von Sage und Sein, Wort und Ding zurück. Beide, Dichten und Denken, sind ein ausgezeichnetes Sagen, insofern sie dem Geheimnis des Wortes als ihrem Denkwürdigsten überantwortet und dadurch seit je in die Verwandtschaft miteinander verfugt bleiben. (Heidegger, UzSp., S. 237/38)

Versuchen wir nun auf einen Weg zu gelangen in dem uns die Sprache als Sprache ihr „wesen“ zuspricht. „Der Weg ist solches, was uns in das gelangen läßt, was uns be-langt.“ (Heidegger, UzSp., S. 197) Nämlich in dem Sinn, als es nach unserem Wesen auslangend, es verlangt und so dorthin gelangen lässt, wohin es gehört. „Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wegt.“ (Heidegger, UzSp., S. 197) Be-Wegen meint hier also einen Weg erst bereiten, eine Gegend be-wegen.

Vermutlich ist das Wort „Weg“ ein Urwort der Sprache, das sich dem sinnenden Menschen zuspricht. Das Leitwort im dichtenden Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet „eigentlich“ Weg. Weil man jedoch den Weg leicht nur äußerlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort „Weg“ für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geis, Raison, Sinn, Logos.
Indes könnte der Tao der alles be-wegende Weg sein, dasjenige, woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d. h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten. Vielleicht verbirgt sich im Wort „Weg“, Tao, das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens, falls wir diese Namen in ihr Ungesprochenes zurückkehren lassen und dieses Lassen vermögen. (Heidegger, UzSp., S. 198)

Versuchen wir nun „Die Sprache als die Sprache zur Sprache zu bringen“:

Dies klingt wie eine Formel. Sie soll uns zum Leitfaden auf dem Weg zu Sprache dienen. Die Formel gebraucht das Wort „Sprache“ dreimal, wobei es jedesmal Anderes und gleichwohl das Selbe sagt. Dies ist Jenes, was das Auseinandergehaltene aus dem Einen, worin das Eigentümliche der Sprache beruht, zueinanderhält. Zunächst freilich deutet die Formel auf ein Geflecht von Beziehungen, darein wir selber schon einbezogen sind. Das Vorhaben eines Weges zur Sprache ist in ein Sprechen verflochten, das gerade die Sprache freistellen möchte, um sie als die Sprache vorzustellen und das Vorgestellte auszusprechen, was zugleich bezeugt, daß die Sprache selber uns in das Sprechen verflochten hat.
Dieses Geflecht, das die Wegformel anzeigt, nennt den vorbestimmten Bereich, in dem sich nicht nur die Reihe dieser Vorträge, sondern die ganze Sprachwissenschaft, alle Sprachtheorie und Sprachphilosophie, jeder Versuch, der Sprache nachzusinnen, aufhalten müssen. (Heidegger, UzSp., S. 242)

Wilhelm v. Humboldt weist nun einen Stück in diese Gegend, wenn er die Sprache nicht als ein totes Erzeugtes, sondern sie vielmehr wie eine Erzeugung ansehen will, also mehr davon abstrahiert, was sie als Bezeichnung der Gegenstände und Vermittlung des Verständnisses wirkt. Er will die Sprache nicht als ein bloßes Austauschmittel zu gegenseitigem Verständnis, sondern als eine wahre Welt sehen, welche der Geist zwischen sich und die Gegenstände durch die innere Arbeit seiner Kraft setzen muss. Diese Ansicht bleibt aber immer noch in der Sprache der Metaphysik seines Zeitalters stecken.

Die Arbeit des Geistes ist gemäß der Lehre des neuzeitlichen Idealismus das Setzen. Weil der Geist als Subjekt begriffen und so im Subjekt-Objekt-Schema vorgestellt wird, muß das Setzen (Thesis) die Synthesis zwischen dem Subjekt und seinen Objekten sein. Das so Gesetzte gibt eine Ansicht vom Ganzen der Gegenstände. Was die Kraft des Subjektes erarbeitet, durch die Arbeit zwischen sich und die Gegenstände setzt, nennt Humboldt eine „Welt“. In solcher „Weltansicht“ bringt sich ein Menschentum zu seinem Ausdruck.
(...) Humboldts Weg zur Sprache nimmt die Richtung auf den Menschen, führt durch die Sprache hindurch auf anderes: das Ergründen und Darstellen der geistigen Etwicklung des Menschengeschlechts.
Das aus solcher Hinsicht begriffene Wesen der Sprache zeigt indes nicht auch schon das Sprachwesen: Die Weise, nach der die Sprache als die Sprache west, d. h. währt, d. h. in dem versammelt bleibt, was die Sprache in ihr Eigenes als die Sprache zu ihr selbst gewährt. (Heidegger, UzSp., S. 248-250)

Wenn wir die Sprache als Sprache zur Sprache bringen wollen, müssen wir die herkömmliche Sprachbetrachtung aufgeben, nach der sie Tätigkeit, Arbeit, Geisteskraft, Weltansicht, Ausdruck ist, also allgemeine Vorstellung, worin die Sprache einen besonderen Fall dieses Allgemeinen darstellt. „Im Wesen der Sprache ist diese zwar be-griffen, aber durch ein Anderes als sie selbst in den Griff genommen.“ (Heidegger, UzSp., S. 250)
Wir müssen uns noch einmal das klassische Baugefüge des abgeklärt-nüchternen Sagens seit Aristoteles in Erinnerung Rufen, worin die Sprache als das Sprechen geborgen bleibt:

Die Buchstaben zeigen die Laute. Die Laute zeigen die Erleidnisse in der Seele, welche Erleidnisse die sie be-treffenden Sachen zeigen.
Die Verstrebungen des Baugefüges bildet und trägt das Zeigen. Dieses bringt auf mannigfaltige Weise, enthüllend oder verhüllend, etwas zum Scheinen, läßt das Erscheinende vernehmen und das Vernommene durchnehmen (be-handeln). Der niemals rein aus ihm selbst und seiner Herkunft entfaltete Bezug des Zeigens zu seinem Gezeigten wandelt sich in der Folgezeit zu der durch Abrede ausgemachten Beziehung zwischen einem Zeichen und dessen Bezeichnetem. In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch dieses für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichnenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit. [Vgl. Platons Lehre von der Wahrheit. 1947 (zuerst veröffentlicht in Geistige Überlieferung II. 1942, S. 96-124)
Seit dem Griechentum wird das Seiende als das Anwesende erfahren. Sofern die Sprache „ist“, gehört sie, das je und je vorkommende Sprechen, zum Anwesenden. Man stellt die Sprache vom Sprechen her in der Hinsicht auf die gegliederten Laute, die Träger von Bedeutungen vor. Das Sprechen ist eine Art der menschlichen Tätigkeit. (Heidegger, UzSp., S. 246)

Es gilt nun näher am Leitfaden der o. g. Formel entlangzugehen: Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen. Auch hier zeigt sich die Sprache zunächst als unser Sprechen, hiezu gehören die Sprechenden, allerdings nicht so wie die Ursache zur Wirkung.

Die Sprechenden haben vielmehr im Sprechen ihr Anwesen. Wohin? Auf das hin, womit sie sprechen, wobei sie verweilen als dem, was sie je und je bereits angeht. Das sind nach ihrer Weise die Mitmenschen und die Dinge, ist alles, was diese be-dingt und jene be-stimmt. All dieses ist je schon bald so, bald anders angesprochen, als Angesprochenes besprochen und durchgesprochen in der Weise, daß die Sprechenden zu- und miteinander und zu sich selber sprechen. Das Gesprochene bleibt indes vielfältig. Es ist oft nur das Ausgesprochene, was entweder rasch hinschwindet oder auf irgendeine Weise erhalten wird. Das Gesprochene kann vergangen, kann aber auch langher schon ergangen sein als das Zugesprochene.
Das Gesprochene entstammt auf mannigfache Art dem Ungesprochenen, sei dies ein noch-nicht-Gesprochenes, sei es jenes, was ungesprochen bleiben muß im Sinne dessen, was dem Sprechen vorenthalten ist. So gerät das auf vielfache Weise Gesprochene in den Anschein, als sei es vom Sprechen und den Sprechenden abgetrennt und gehöre nicht zu ihnen, während es doch dem Sprechen erst und den Sprechenden solches entgegenhält, wozu sie sich verhalten, wie immer sie auch im Gesprochenen des Ungesprochenen sich aufhalten.
Im Sprachwesen zeigt sich eine Mannigfaltigkeit von Elementen und Bezügen. Sie wurden aufgezählt und gleichwohl nicht aneinandergereiht. Im Durchgehen, d. h. im ursprünglichen Zählen, das noch nicht mit Zahlen rechnet, ergab sich die Bekundung eines Zusammengehörens. Das Zählen ist ein Erzählen, das auf das Einigende im Zusammengehören vorblickt und es gleichwohl nicht zum Vorschein bringen kann.
Das hier an den Tag kommende Unvermögen des Denkblickes, die einigende Einheit des Sprachwesens zu erfahren, hat eine lange Herkunft. Deshalb blieb sie auch unbenannt. Die überlieferten Namen für das, was man unter dem Titel „Sprache“ meint, nennen diese stets nur in einer oder der anderen Hinsicht, die das Sprachwesen verstattet. (Heidegger, UzSp., S. 251)

Diese Einheit des Sprachwesens heißt Heidegger nun den Auf-Riß. Dieser meint im Sinne von Furchen ziehen, das Ganze der Züge derjenigen Zeichnung, die das Aufgeschlossene, das heißt Freie der Sprache durchfügt. Der Auf-Riß ist so die Zeichnung des Sprachwesens, das heißt das Gefüge eines Zeigens, worin die Sprechenden und ihr Sprechen, das Gesprochene und sein Ungesprochenes aus dem Zugesprochenen verfugt sind. Jener Auf-Riß allerdings bleibt, sogar in seiner ungefähren Zeichnung, noch so lange verhüllt, als nicht eigens beachtet wird, in welchem Sinne bereits von Sprechen und Gesprochenem gesprochen wurde. Das phonetisch-akustische-physiologische Erklären der Lautung sagt uns noch nichts über deren Herkunft, nämlich aus dem Geläut der Stille:
Folgender Absatz sei hier als Gedächtnisstütze noch einmal angeführt:

(...) Wenn der Unter-Schied Welt und Dinge in die Einfalt des Schmerzes der Innigkeit versammelt, heißt er die Zwei in ihr Wesen kommen. Der Unter-Schied ist das Geheiß, aus dem jedes Heißen selber erst gerufen wird, daß jedes dem Geheiß gehöre. Das Geheiß des Unter-Schieds hat immer schon alles Heißen in sich versammelt. Das bei sich versammelte Rufen, das im Rufen sich sammelt, ist das Läuten als das Geläut.
Das Rufen des Unter-Schiedes ist das zwiefache Stillen. Das gesammelte Heißen, das Geheiß, als welches der Unterschied Welt und Dinge ruft, ist das Geläut der Stille. Die Sprache spricht, indem das Geheiß des Unter-Schiedes Welt und Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit ruft.
Die Sprache spricht als das Geläut der Stille. Die Stille stillt, indem sie Welt und Dinge in ihr Wesen austrägt. Das Austragen von Welt und Dinge in der Weise des Stillens ist das Ereignis des Unter-Schieds. Die Sprache, das Geläut der Stille, ist, indem sich der Unter-Schied ereignet. Die Sprache west als der sich ereignende Unter-Schied für Welt und Dinge.
Das Geläut der Stille ist nichts Menschliches. Wohl dagegen ist das Menschliche in seinem Wesen sprachlich. Das jetzt genannte Wort „sprachlich“ sagt hier: aus dem Sprechen der Sprache ereignet. Das so Ereignete, das Menschenwesen, ist durch die Sprache in sein Eigenes gebracht, daß es dem Wesen der Sprache, dem Geläut der Stille, übereignet bleibt. Soches Ereignen ereignet sich, insofern das Wesen der Sprache, das Geläut der Stille, das Sprechen der Sterblichen braucht, um als Geläut der Stille für das Hören der Sterblichen zu verlauten. Nur insofern die Menschen in das Geläut der Stille gehören, vermögen die Sterblichen auf ihre Weise das verlautende Sprechen. (Heidegger, UzSp., S. 30)

Wir gehen indessen oben weiter: Sprechen und Gesprochenes zeigt sich also darin, wodurch und worin etwas zur Sprache kommt, das heißt zum Vorschein kommt, nämlich insofern etwas gesagt ist. Sagen und Sprechen meint hier nicht das gleiche, es kann auch im Schweigen, im Nichtsprechen viel gesagt sein. Sagen hebt hier von „Sagan“ ab und heißt: zeigen, erscheinen-, sehen- und hören-lassen. Zueinander Sprechen nun heißt, dass wir einander etwas sagen, d. h. gegenseitig etwas zeigen und uns wechselweise dem Gezeigten zutrauen. Also voneinander hörend, einander zeigen, was das Angesprochene im Besprochenen besagt, d. h. von sich her zum Scheinen bringt. In diesem Sinne muss auch Logos verstanden werden, der ja ebenfalls die Sage heißen kann.

Das Ungesprochene ist nicht nur das, was einer Verlautbarung entbehrt, sondern das Ungesagte, noch nicht Gezeigte, noch nicht ins Erscheinen Gelangte. Was gar ungesprochen bleiben muß, wird im Ungesagten zurückgehalten, verweilt als Unzeigbares im Verborgenen, ist Geheimnis. Das Zugesprochene spricht als Spruch im Sinne des Zugewiesenen, dessen Sprechen nicht einmal des Verlautens bedarf.
Das Sprechen gehört als Sagen in den Aufriß des Sprachwesens, der von Weisen des Sagens und des Gesagten durchzogen ist, darin das An- und Abwesende sich ansagt, zusagt oder versagt: sich zeigt oder sich entzieht. Das durchgängige im Aufriß des Sprachwesens ist das vielgestaltige Sagen aus verschiedener Herkunft. Im Hinblick auf die Bezüge des Sagens nennen wir das Sprachwesen im Ganzen die Sage und gestehen, daß auch jetzt das Einigende der Bezüge noch nicht erblickt ist. (Heidegger, UzSp., S. 253)

Die Sage ist nach einem ausgestorbenen Wort: die Zeige.

Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige. Deren Zeigen gründet nicht in irgendwelchen Zeichen, sondern alle Zeichen entstammen einem Zeigen, in dessen Bereich und für dessen Absichten sie Zeichen sein können.
Im Blick auf das Gefüge der Sage dürfen wir jedoch das Zeigen weder ausschließlich noch maßgebend dem menschlichen Tun zuschreiben. Das Sichzeigen kennzeichnet als Erscheinen das An- und Abwesen des Anwesenden jeglicher Art und Stufe. Selbst dort, wo das Zeigen durch unser Sagen vollbracht wird, geht diesem Zeigen als Hinweisen ein Sichzeigenlassen vorauf.
Erst wenn wir unser Sagen nach dieser Hinsicht bedenken, ergibt sich eine zureichende Bestimmung des Wesenden in allem Sprechen. Man kennt das Sprechen als die gegliederte Verlautbarung des Gedankens mittels der Sprachwerkzeuge. Allein Sprechen ist zugleich Hören. Nach der Gewohnheit werden Sprechen und Hören einander entgegengesetzt: Der eine spricht, der andere hört. Aber das Hören begleitet und umgibt nicht nur das Sprechen, wie solches im Gespräch stattfindet. Das Zugleich von Sprechen und Hören meint mehr. Das Sprechen ist von sich aus ein Hören. Es ist das Hören auf die Sprache, die wir sprechen. So ist denn das Sprechen nicht zugleich, sondern zuvor ein Hören. Dieses Hören auf die Sprache geht auch allem sonst vorkommenden Hören in der unscheinbarsten Weise vorauf. Wir sprechen nicht nur die Sprache, wir sprechen aus ihr. Dies vermögen wir einzig dadurch, daß wir je schon auf die Sprache gehört haben. Was hören wir da? Wir hören das Sprechen der Sprache. (Heidegger, UzSp., S. 254)

Die Sprache spricht indem sie zeigt. „Ihr Sagen entquillt der einst gesprochenen und bislang noch ungesprochenen Sage, die den Aufriß des Sprachwesens durchzieht.“ (Heidegger, UzSp., S. 255) Die Sprache spricht als Zeige aller Gegenden des Anwesens, woraus sie Anwesendes erscheinen und verscheinen lässt. Wir hören also in der Weise auf die Sprache, dass wir uns ihre Sage sagen lassen.

Auf welche Arten wir auch sonst noch hören, wo immer wir etwas hören, da ist das Hören das alles Vernehmen und Vorstellen schon einbehaltende Sichsagenlassen. Im Sprechen als dem Hören auf die Sprache sagen wir die gehörte Sage nach. Wir lassen ihre lautlose Stimme kommen, wobei wir den uns schon aufbehaltenen Laut verlangen, zu ihm hinreichend ihn rufen. Nunmehr könnte im Aufriß des Sprachwesens wenigstens ein Zug sich deutlicher bekunden, daran wir erblicken, wie die Sprache als Sprechen in ihr Eigenes eingeholt wird und so als die Sprache spricht.
Wenn das Sprechen als Hören auf die Sprache sich die Sage sagen läßt, dann kann dieses Lassen sich nur er-geben, insofern und insonah unser eigenes Wesen in die Sage eingelassen ist. Wir hören sie nur, weil wir in sie gehören. Allein den ihr Gehörenden gewährt die Sage das Hören auf die Sprache und so das Sprechen. In der Sage währt solches Gewähren. Es läßt uns in das Vermögen des Sprechens gelangen. Das Wesende der Sprache beruht in der also gewährenden Sage.
Und die Sage selbst? Ist sie etwas von unserem Sprechen Abgetrenntes, dahin erst eine Brücke geschlagen werden müßte? Oder ist die Sage der Strom der Stille, der selbst seine Ufer, das Sagen und unser Nachsagen, verbindet, indem er sie bildet? Unsere gewohnten Vorstellungen von der Sprache finden kaum dahin. Die Sage – laufen wir nicht doch Gefahr, wenn wir aus ihr das Sprachwesen zu denken versuchen, daß wir die Sprache zu einem phantastischen, an sich bestehenden Wesen hinaufsteigern, das wir nirgendwo finden, solange wir nüchtern der Sprache nachsinnen? Die Sprache bleibt doch unverkennbar an das menschliche Sprechen gebunden. Gewiß. Allein welcher Art ist das Band? Woher und wie waltet sein Bindendes? Die Sprache braucht das menschliche Sprechen und ist gleichwohl nicht das bloße Gemächte unserer Sprechtätigkeit. Worin beruht, d. h. gründet das Sprachwesen? Vielleicht fragen wir, nach Gründen suchend, am Sprachwesen vorbei.
Ist gar die Sage selber das Be-ruhende, das die Ruhe des Zusammengehörens dessen gewährt, was in das Gefüge des Sprachwesens gehört?
(...) Mit der erzählenden Erläuterung des Sprachwesens als der Sage ist der Weg zur Sprache bei der Sprache als der Sprache an- und so in sein Ziel gelangt. Das Nachdenken hat den Weg zur Sprache hinter sich gebracht. So scheint es und gilt auch, solange man den Weg zur Sprache für den Gang eines Denkens hält, das der Sprache nachsinnt. In Wahrheit sieht sich jedoch das Nachdenken erst vor den gesuchten Weg zur Sprache und kaum in seine Spur gebracht. Denn inzwischen hat sich im Sprachwesen selbst solches gezeigt, was sagt: In der Sprache als der Sage west dergleichen wie ein Weg.
Was ist ein Weg? Der Weg läßt gelangen. Die Sage ist es, die uns, insofern wir auf sie hören, zum Sprechen der Sprache gelangen läßt.
Der Weg zum Sprechen west in der Sprache selbst. Der Weg zur Sprache im Sinne des Sprechens ist die Sprache als die Sage. Das Eigentümliche der Sprache verbirgt sich demnach im Weg, als welcher die Sage die auf sie Hörenden zur Sprache gelangen läßt. Diese Hörenden können wir nur sein, insofern wir in die Sage gehören. Das Gelangenlassen, Der Weg zum Sprechen, kommt bereits aus einem Gehörenlassen in die Sage. Dieses birgt das eigentlich Wesende des Weges zur Sprache. Wie aber west die Sage, daß sie das Gehörenlassen vermag?

Noch einmal: Die Sage ist Zeigen. Zeigen waltet sowohl in dem von uns vollzogenen Sprechen, welches Anwesendes erscheinen und Abwesendes entscheinen läßt, als auch in allem, was uns anspricht, was uns als Besprochenes und Gesprochenes begegnet, was sich uns zuspricht, was als Ungesprochenes uns entgegen wartet. Alles Scheinen und Verscheinen beruht so in der zeigenden Sage und ist nicht der hinterher getragene sprachliche Ausdruck. Anwesendes wird in sein jeweiliges Anwesen befreit, Abwesendes in sein Abwesen entfreit. „Die Sage durchwaltet und fügt das Freie der Lichtung, die alles Scheinen aufsuchen, alles Entscheinen verlassen, dahin jegliches An- und Abwesen sich hereinzeigen, sich einsagen muß. Die Sage ist die alles Scheinen fügende Versammlung des in sich vielfältigen Zeigens, das überall das Gezeigte bei ihm selbst bleiben läßt.“ (Heidegger, UzSp., S. 257)
Daraus ergibt sich eine nächste Frage: Woher rührt das Zeigen?

Es genügt , darauf zu achten, was sich im Zeigen regt und sein Regsames zum Austrag bringt. Hier bedürfen wir keines langwierigen Suchens. Es genügt der einfache jähe, unvergeßliche und darum stets neue Blick in das, was uns zwar vertraut ist, was wir gleichwohl nicht einmal zu kennen, geschweige denn auf die gemäße Weise zu erkennen versuchen. (...) denn es ist die Ortschaft aller Orte und Zeit-Spiel-Räume. Wir nennen es mit einem alten Wort und sagen:

Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen.

[Gemeint ist das „Weltspiel“, die Be-Wegung des Gegen-einander-über, worin sich die Nähe als die Nahnis ereignet. Die Be-Wegung selber heißt das Ereignis der Stille. Stille deshalb, weil sowohl Raum als auch Zeit, für sich genommen, still, d. h. unbewegt sind.] Es erbringt das An- und Abwesende in sein jeweiliges Eigenes, aus dem dieses sich an ihm selbst zeigt und nach seiner Art verweilt. Das erbringende Eignen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heiße das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gewährender als jedes Wirken, Machen und Gründen. Das Ereignende ist das Ereignis selbst – und nichts außerdem. [Vgl. Identität und Differenz. 1957, S. 28 ff.] Das Ereignis, im Zeigen der Sage erblickt, läßt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückführt, woraus es gar geklärt werden könnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis (Resultat) aus anderem, aber die Er-gebnis, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein „Es gibt“ gewährt, dessen auch noch „das Sein“ bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen. [Vgl. Sein und Zeit. 1927, § 44.]
Das Ereignis versammelt den Aufriß der Sage und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfältigen Zeigens. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das Nächste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten.
Das in der Sage waltende Ereignis können wir nur so nennen, daß wir sagen: Es – das Ereignis – eignet. Sagen wir dies, dann sprechen wir in unserer eigenen schon gesprochenen Sprache.
(...) Das Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen, daß sie vermögen, die Sprechenden zu sein.
(...) Weil das Zeigen der Sage das Eignen ist, beruht auch das Hören-können auf die Sage, das Gehören zu ihr, im Ereignis. Um diesen Sachverhalt im Ganzen seiner Tragweite zu erblicken, wäre nötig, das Wesen der Sterblichen hinreichend vollständig in seinen Bezügen zu denken, erst recht freilich das Ereignis als solches. [Diese Sache, obzwar in sich einfach, bleibt vorerst schwer zu denken, weil das Denken sich zuvor dessen entwöhnen muß, in die Meinung zu verfallen, hier werde „das Sein“ als Ereignis gedacht. Aber das Ereignis ist wesenhaft anderes, weil reicher als jede mögliche metaphysische Bestimmung des Seins. Dagegen läßt sich das Sein hinsichtlich seiner Wesensherkunft aus dem Ereignis denken.]
(...) Die Vereignung der Sterblichen in die Sage entläßt das Menschenwesen in den Brauch, aus dem der Mensch gebraucht ist, die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen.
Das Ereignis läßt in der brauchenden Vereignung die Sage zum Sprechen gelangen. Der Weg zur Sprache gehört zu der aus dem Ereignis bestimmten Sage. In diesem Weg, der zum Sprachwesen gehört, verbirgt sich das Eigentümliche der Sprache. Der Weg ist ereignend.
Die Be-wegung bringt die Sprache (das Sprachwesen) als die Sprache (die Sage) zur Sprache (zum verlautenden Wort). Die Rede vom Weg zur Sprache meint jetzt nicht mehr nur und nicht mehr im Vorrang den Gang unseres Denkens, das der Sprache nachsinnt. Der Weg zur Sprache hat sich unterwegs gewandelt. Er hat sich aus unserem Tun in das ereignete Sprachwesen verlagert. Allein die Wandlung des Weges zur Sprache sieht nur für uns in der Rücksicht auf uns wie eine jetzt erst erfolgte Verlagerung aus. In Wahrheit hat der Weg zur Sprache schon immer seine einzige Ortschaft im Sprachwesen selbst. Dies heißt jedoch zugleich: Der zunächst gemeinte Weg zur Sprache wird nicht hinfällig, sondern erst durch den eigentlichen Weg, die er-eignend-brauchende Be-wegung, möglich und nötig. Weil nämlich das Sprachwesen als die zeigende Sage im Ereignis beruht, das uns Menschen der Gelassenheit zum freien Hören übereignet, öffnet die Bewegung der Sage zum Sprechen uns erst die Pfade, auf denen wir dem eigentlichen Weg zur Sprache nachsinnen.
(...) Was wie ein wirres Geflecht aussieht, löst sich, aus der Bewegung erblickt, in das Befreiende, das die in der Sage ereignete Be-wegung erbringt. Sie entbindet die Sage zum Sprechen. Sie hält ihm den Weg frei, auf dem das Sprechen als Hören, ihr, der Sage, das jeweils zu Sagende ent-fängt und das Empfangene ins lautende Wort hebt. Die Be-wegung der Sage zur Sprache ist das entbindende Band, das verbindet, indem es er-eignet.
Also in ihr eigenes Freies entbunden, kann die Sprache sich einzig um sich selbst bekümmern. Dies hört sich an wie die Rede von einem egoistischen Solipsismus. Aber die Sprache versteift sich nicht auf sich im Sinne einer nur eigensüchtigen, alles vergessenden Selbstbespiegelung. Als die Sage ist das Sprachwesen das ereignende Zeigen, das gerade von sich absieht, um so das Gezeigte in das Eigene seines Erscheinens zu befreien.
Die Sprache, die spricht, indem sie sagt, bekümmert sich darum, daß unser Sprechen, auf das Ungesprochene hörend, ihrem Gesagten entspricht. So ist denn auch das Schweigen, das man gern dem Sprechen als dessen Ursprung unterlegt, bereits ein Entsprechen. [Vgl. Sein und Zeit. 1927, §34] (Heidegger, UzSp., S. 257-262)

Das Schlusswort gehört Novalis, es steht in einem Text, den er Monolog überschrieben hat:

Gerade das Eigentümliche der Sprache, dass sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiss keiner.

Vielleicht noch einige Nachsätze aus „Sein und Zeit“:

Für Heidegger hat die Sprache als Phänomen, d. h. als Thema in der existenzialen Erschlossenheit des Daseins seine Wurzeln. Fundament der Sprache ist die Rede, als existenzial-ontologisches Fundament „Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprünglich.“ (Heidegger, Sein und Zeit, S. 161) Die Rede ist weiter oben schon behandelt worden, demnach sie Artikulation der Verständlichkeit ist, und daher der Auslegung und Aussage schon zugrunde liegt. Das in der Rede Artikulierbare nennt Heidegger den Sinn. Das in der redenden Artikulation Gegliederte als solches nennt das Bedeutungsganze. Bedeutungen sind als das Artikulierte des Artikulierbaren immer sinnhaft. „Wenn die Rede, die Artikulation der Verständlichkeit das Da, ursprüngliches, Existenzial der Erschlossenheit ist, diese aber primär konstituiert wird durch das In-der-Welt-sein, muß auch die Rede wesenhaft eine spezifisch weltliche Seinsart haben. Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Rede aus.“ (Heidegger, Sein und Zeit, S. 161) So kommt das Bedeutungsganze der Verständlichkeit zu Wort. Die Worte wachsen den Bedeutungen entgegen, nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.

Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache. Diese Wortganzheit, als in welcher die Rede ein eigenes „weltliches“ Sein hat, wird so als innerweltlich Seiendes wie ein Zuhandenes vorfindlich. Die Sprache kann zerschlagen werden in vorhandene Wörterdinge. Die Rede ist existenzial Sprache, weil das Seiende, dessen Erschlossenheit sie bedeutungsmäßig artikuliert, die Seinsart des geworfenen, auf die „Welt“ angewiesenen In-der-Welt-seins hat.
Als existenziale Verfassung der Erschlossenheit des Daseins ist die Rede konstitutiv für dessen Existenz. (...)
Reden ist das „bedeutende“ Gliedern der Verständlichkeit des In-der-Welt-seins, dem das Mitsein zugehört, und das sich je in einer bestimmten Weise des besorgenden Miteinanderseins hält. Dieses ist redend als zu- und absagen, auffordern, warnen, als Aussprache, Rücksprache, Fürsprache, ferner als „Aussagen machen“ und als reden in der Weise des „Redenhaltens“. Reden ist Rede über ... Das Worüber der Rede hat nicht notwendig, zumeist sogar nicht den Charakter des Themas einer bestimmenden Aussage. Auch ein Befehl ist ergangen über -; der Wunsch hat sein Worüber. Der Fürsprache fehlt nicht ihr Worüber. Die Rede hat notwendig dieses Strukturmoment, weil sie die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins mitkonstituiert, in ihrer eigenen Struktur durch diese Grundverfassung des Daseins vorgebildet ist. (...)
Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen Verständlichkeit des In-der-Welt-seins. Als konstitutive Momente gehören ihr zu: das Worüber der Rede (das Beredete), das Geredete als solches, die Mitteilung und die Bekundung. Das sind keine Eigenschaften, die sich nur empirisch an der Sprache aufraffen lassen, sondern in der Seinsverfassung des Daseins verwurzelte existenziale Charaktere, die so etwas wie Sprache ontologisch erst ermöglichen. In der faktischen Sprachgestalt einer bestimmten Rede können einzelne dieser Momente fehlen, bzw. unbemerkt bleiben. Daß sie oft „wörtlich“ nicht zum Ausdruck kommen, ist nur der Index einer bestimmten Art der Rede, die, sofern sie ist, je in der Ganzheit der genannten Strukturen sein muß.
Die Versuche, das „Wesen der Sprache“ zu fassen, haben denn immer auch die Orientierung an einem einzelnen dieser Momente genommen und die Sprache begriffen am Leitfaden der Idee des „Ausdrucks“, der „symbolischen Form“, der Mitteilung als „Aussage“, der „Kundgabe“ von Erlebnissen oder der „Gestaltung“ des Lebens. Für eine voll zureichende Definition der Sprache wäre aber auch nichts gewonnen, wollte man diese verschiedenen Bestimmungsstücke synkretistisch zusammenschieben. Das Entscheidende bleibt, zuvor das ontologisch-existenziale Ganze der Struktur der Rede auf dem Grunde der Analytik des Daseins herauszuarbeiten. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 161-63)

Das Dasein als in-der-Welt-sein ist verstehend und somit immer schon „draußen“, d. h. das Ausgesprochene ist gerade das Draußensein, also die jeweilige Weise der Befindlichkeit (der Stimmung), von der gezeigt wurde, dass sie die volle Erschlossenheit des In-Seins betrifft. Insofern spricht sich redend Dasein aus. „Die Bedeutungslehre ist in der Ontologie des Daseins verwurzelt. Ihr Gedeihen und Verderben hängt am Schicksal dieser. (...) Am Ende muß sich die philosophische Forschung einmal entschließen zu fragen, welche Seinsart der Sprache überhaupt zukommt. Ist sie ein innerweltlich zuhandenes Zeug, oder hat sie die Seinsart des Daseins oder keines von beiden? Welcher Art ist das Sein der Sprache, daß sie „tot“ sein kann? Was besagt ontologisch, eine Sprache wächst und zerfällt?“ (Heidegger, Sein und Zeit, S. 166)

Heidegger denkt also die Sprache als etwas vorfindlich Seiendes, als etwas nicht Geschichtliches, in dem Sinne, als dass wir jene Sprache, von jemandem haben müssen. Dies wäre die psychodynamische Geschichte der Sprache. Er versucht sie unmittelbar in den Griff zu bekommen, als die Möglichkeit der Zeige, oder Sage, die Anwesendes erst in ihr Anwesen hält und dort als die Wahrende gewährt. Sprache ist aber auch in diesem Sinne immer schon die Furche des Metaphysischen, denn die eigentliche Wirklichkeit als totale Mannigfaltigkeit findet im Schweigen statt. Die Sprache ist der Riss in dieser Mannigfaltigkeit, sozusagen der Anhalt dieser unendlich wirklichen Wirklichkeit, wodurch sich erst ein Anderes er-gibt. Die poetische Sprache spürt diesem Riß nach, und versucht durch möglichst umfangreiche Versammlung des an sich Ununterscheidbaren, jener Mannigfaltigkeit zu entsprechen. Das Problem scheint mir, dass die Sprache als Riss der permanenten Bewegung der mannigfaltigsten Wirklichkeit, so etwas wie einen Zeitanhalt darstellt, und somit eine Struktur, in das an sich Unstrukturierte, setzt, denn nur die Sprache kann ein Allgemeines des Vielen, nämlich als Sein, denken. ... In diesem Sinne ist die Sprache das Haus des Seins, als dass das Sein, als das Andere zum Anwesenden, in der Sprache erst ermöglicht wird zu wohnen. In einer Fußnote schreibt Heidegger daß „das Sein“ nicht als Ereignis gedacht werden darf, das Ereignis ist wesenhaft anderes, weil reicher als jede mögliche metaphysische Bestimmung des Seins. Dagegen lässt sich das Sein hinsichtlich seiner Wesensherkunft aus dem Ereignis denken.

Doch bevor wir weitergehen, stellen wir einmal fest, warum uns der Ort der „Abgeschiedenheit“, jener „negative Ort“ in Bezug auf Valeria Narbikovas Text so interessiert und zitieren hier aus dem „Vorwort der Autorin“:

Ich wollte verstehen und formulieren, was das ist. Weil für mich heute das Leben darin besteht. Ich konnte das nur mit Hilfe der Sprache ausdrücken, auf sonst keine andere Weise. Ich war ihm gegenüber hilflos und absolut einsam. Ich konnte mir nicht erklären, was das ist, wonach ich so sehr verlange, worum ich ringe und was ich nicht fassen kann, was mir wie ein sekundenlanges Aufleuchten entgleitet, was mich quält und zur Verzweiflung bringt, ich weiß nicht, was das ist, wie das heißt. Als ich in Deutschland war, tauchte ich in ein Meer von Geräuschen ein, wo ich kein Wort verstand. Es war ein Strom von Lauten, es waren Wellen von Lauten, die dem Ohr angenehm und dem Herzen gleichgültig waren. Da begriff ich, daß das mein einziger leidenschaftlicher Wunsch gewesen war: nicht zu verstehen, was Menschen sprechen. (...) Ich wollte hören und nicht verstehen. (...) Sprichst du nämlich selbst und verstehst du, was um dich herum gesprochen wird, dann bist du für die Umgebung du. Sagst du jedoch kein Wort, verstehst du kein Wort, dann flüchtest du aus dem Du ins Ich und machst eine ungewöhnliche Reise aus der zweiten in die erste Person. (Valeria Narbikova, Die Reise, S. 7)

Hier, in dieser ersten Person, als der Hörenden, ist dieser Ort zu finden.

Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen: (P. Sloterdijk)
Gehen wir nun allerdings weiter zu Sloterdijk´schen Frankfurter Vorlesungen und Rekapitulieren vorerst noch einmal weiter oben gesagtes, woran wir jenes anschließen möchten:
Alles Sagen bleibt bei Heideggers Erörterung „des Gedichtes“ auf den wandernden Fremdling versammelt, er ist der Abgeschiedene, sein Ort die Abgeschiedenheit. Der Fremdling folgt dem Ruf der fremden Seele, und wandert dem Untergang in den Abend entgegen um den Tod der herrschenden Vorstellungen zu sterben. Im Abend findet er ein anderes Sinnen, er bleibt ohne den Sinn der Anderen. Der so Abgeschiedene ist in die Frühe hinweggestorben. Von dort her erklingt die Stimme des Kindes, das Vergessenes zurückholt und es dem Fremdling vorsagt. Der Fremdling gerät so an die Erscheinung seiner helleren stilleren Kindheit. „Die Frühe, in die der Fremdling verstorben, birgt das Wesensgerechte des Ungeborenen. Diese Frühe ist eine Zeit eigener Art, die Zeit der ‚geistlichen Jahre‘“. Das Ungeborene ist die dunklere stillere Kindheit, als der Anbeginn, die frühere Frühe. Dieses Frühe verwahrt das immer noch verhüllte ursprüngliche Wesen der Zeit.
Die Abgeschiedenheit sammelt sich in die Frühe der stilleren Kindheit, in den blauen Abend, in die nächtigen Pfade des Fremdlings, in die Dämmerung als das Tor zum Untergang, sie ist nicht ein nachträglicher Zusammenschluss, sonder in dieser waltenden Versammlung entfaltet sich die Abgeschiedenheit. Diese Abgeschiedenheit ist „geistlich“. Das Wort „geistlich“ meint vom Geist bestimmt, aber nicht „geistig“ im metaphysischen Sinne als Gegensatz zum Stofflichen, oder platonisch-abendländisch gesprochen, die Kluft zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen. „Das so verstandene Geistige, das inzwischen zum Rationalen, Intellektuellen und Ideologischen geworden ist, gehört samt seinen Gegensätzen zur Weltansicht des verwesenden Geschlechts.“ (Heidegger, UzSp. S. 59)
Das „Geistliche“ wird auch nicht zuerst als Pneuma, oder spirituell verstanden, sondern es meint hier das Flammende, die Flamme, die entflammt, aufjagt, entsetzt, außer Fassung bringt, das erglühende Leuchten, das Außer sich, das lichtet und erglänzen lässt. Also so etwas wie das „Geburtliche“. „Der Geist jagt die Seele in das Unterwegs, wo sich ein Vorauswandern begibt. Der Geist versetzt in das Fremde. (...) Der Geist ist es, der mit Seele beschenkt. Er ist der Beseeler. Aber die Seele wiederum hütet den Geist und dies so wesentlich, daß der Geist vermutlich nie ohne die Seele Geist sein kann.“ (Heidegger, UzSp., S. 60 – 61) Die Seele verleiht dem Geist die Flamme, diese Flamme ist das Glühen der Schwermut. „Die Schwermut der Seele erglüht nur dort, wo die Seele auf iherer Wanderung in die weiteste Weite ihres eigenen, d. h. ihres wandernden Wesens eingeht. Solches geschieht, wenn sie dem Antlitz der Bläue entgegenschaut und anschaut, was aus dieser scheint.“ (Heidegger, UzSp., S. 61) Die so anschauende Seele, als „die große Seele“, wird durch das flammende Anschauen heimisch im Schmerz.
In der Art des Flammens also ist die Abgeschiedenheit selbst der Geist und als jener ist er das Versammelnde, welches das Wesen der Sterblichen in seine stillere Kindheit zurückholt. „Die Abgeschiedenheit ist die Versammlung, durch die das Menschenwesen in seine stillere Kindheit und diese in die Frühe eines anderen Anbeginns zurückgeborgen wird. Als Versammlung hat die Abgeschiedenheit das Wesen des Ortes.“ (Heidegger, UzSp., S. 67)
Von dort (Der Abgeschiedenheit) her erklingt die Stimme des Kindes, das Vergessenes zurückholt und es dem Fremdling vorsagt. Der Dichter wird so zum Nachsagen dieses Vorgesagten angesagt. Die Sprache des Gedichtes, das seinen Ort in der Abgeschiedenheit hat, entspricht der Heimkehr des ungeborenen Menschengeschlechts in den ruhigen Anbeginn seines stilleren Wesens. (Heidegger, UzSp, S. 74)
Bedenkt man Heideggers Philosophie, dann meint diese Heimkehr wohl, die Einkehr in das Haus des Seins, welches ihm die Sprache „nennt“. Insofern ist der Mensch das in die Sprache gestellte Tier, allerdings nicht allzu fest-gestellt, um auf Nietzsche zuzugreifen.
Brechen wir hier die Erörterung ab und schließen wir lediglich mit ein paar Worten zur Ortschaft des Ortes. Die Ortschaft des Ortes sammelt sich im Worte „Abendland“, so wird das verborgene Wesen der Abgeschiedenheit geheißen. „Dieses Abendland ist älter, nämlich früher und darum versprechender als das platonisch-christliche und gar als das europäisch vorgestellte. Denn die Abgeschiedenheit ist „Anbeginn“ eines steigenden Weltjahres, nicht Abgrund des Verfalls. Das in der Abgeschiedenheit verborgene Abendland geht nicht unter, sondern bleibt, indem es auf seine Bewohner wartet als das Land des Untergangs in die geistliche Nacht. Das Land des Untergangs ist der Übergang in den Anfang der in ihm verborgenen Frühe.“ (Heidegger, UzSp., S. 77)

Mit diesen Seitenhieb zu Nietzsches Zarathustra: „Der Mensch als Übergang“, befinden wir uns auch schon am Orte der Sloterdijkschen „Poetik des Anfangens“, aus den Frankfurter Vorlesungen „Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen“, nämlich der Mensch als das erzählende Tier, und wir sind auch am negativen Orte des „sokratischen Geburtshilfeunterrichts“ als Rückführung in eine „Poetik der Entbindung“, worin sich ein „radikal autobiographisches Sichanfangen“ ereignet, das in den Freispruch führt, als das Ausatmen des „positiv verstimmten Abendlandes“, denn: „Das Ausatmen gibt alles her, was es sich zuvor nahm. Darum muß die Welt als Versprechen nicht künstlich versteift und gewaltsam festgehalten werden, weil der vielversprechende Atem nicht festhält, was er verspricht, und nicht mehr versprechen kann, was er hält.“ (Sloterdijk, Frankfurter Vorlesungen, S. 175) Hier leuchtet ein Ort auf, ich glaube wir sehen ihn, nicht umsonst enden die Frankfurter Vorlesungen mit einem Atemversprechen, als einem Atemtext von Paul Celan.

Sloterdijk nennt den Menschen das „poetische“, oder das „erzählende“ Tier, da er sich, seines Anfanges ungewiss, in mythischer Tätigkeit (nach Sloterdijk ein Urphänomen von Kultur) also in mehr oder weniger phantasievollen Erzählungen über diesen Anfang, feststellt. Der Mensch ist das zum Anfangen verurteilte Wesen, das sich in der Welt orientieren muss, ohne am wirklichen Anfang, nämlich als wacher Zeuge dabei sein zu können. Der Mensch lebt in dem Schicksal nicht mit sich selbst als dem sprachlosen und dadurch Offenheit witternden Tier anfangen zu können, sondern sich erst von dem Augenblick an zu übernehmen, in dem die Sprache sich ihm gibt. Der Seinsanfang fällt unter keinen Umständen mit dem Sprachanfang zusammen. „Denn fängt die Sprache an, so ist das Sein schon da; will man mit dem Sein beginnen, versinkt man im schwarzen Loch der Sprachlosigkeit.“ (Sloterdijk, F.V., S. 38) Dieses Sprachlosigkeitsloch, sowohl des Individuums als auch des Menschengeschlechts überhaupt, versucht der Mensch mit Erzählungen zu füllen, um seiner Kontingenz zu entgehen, da er dasjenige Wesen ist, welches seinen Anfang nicht hat.
Wir können sagen, weil wir uns schon in der Geschichte be-finden, können wir anfangen unsere Geschichte zu erzählen. Im Selbstbewusstsein, als gelebtes Selbstverhältnis des Menschen, liegt, aufgrund seiner Anfangsverborgenheit, stets ein wirres Geflecht von Selbsterhellungen und Dunkelheiten vor.

Heidegger läßt das subjektive Wissen der Autobiographik, ja die gesamte Grundstellung der Subjektivität hinter sich zugunsten eines Andenkens dessen, was er Seinsgeschichte nennt. Gadamer sprengt den Horizont von Selbstbewußtseinen zugunsten eines umfassend angelegten Verständnisses von Überlieferungsgeschehen – ich erinnere en passant an die einprägsame Formel: Nicht wir haben die Tradition, sondern die Tradition hat uns. (Sloterdijk, F. V., S. 43)

Die subjektüberlegenen Überlieferungsprozesse, als Strom überlieferter Erzählungen, sollen uns vom Problem, welches in der Dunkelheit unserer Anfänge für uns selbst liegt, befreien, indem die Tradition, gleich einer großen Mutter, das Anfangen an unserer Stelle schon besorgt hat. „Wir wären dann, mit anderen Worten, nicht die Täter des eigenen Anfangs, aber auch nicht nur passive Opfer oder Agenten einer fremden Stiftung, sondern Medien, deren Seinsweise sich als ein angefangenes Anfangenkönnen charakterisieren läßt.“ (Sloterdijk, F. V., S. 44) Was nun für geglückte Traditionen richtig sein mag, nämlich das Sichtragenlassen vom Strom guter Überlieferungen, führt in selbstzerstörerischen Traditionen zur Revolution des Selberanfangens gegen das Angefangensein. „Das Abenteuer der Subjektivierung ist von dem Willen zu dieser Initiative nicht verschieden.“ (Sloterdijk, F. V., S. 46) Der Mensch will sich lösen von Traditionen der Selbstzerstörung, die den Menschen durch alte Weitergabegewalten ins Fleisch gebrannt sind. Diese Dringlichkeit sich Selbst anzufangen, und zwar um nicht der Verfallenheit (bei Heidegger), oder der Entfremdung (bei Marx) ausgesetzt zu sein, muss übergehen in die Initiative, als Revolution.

Marx und Heidegger sind die großen Phänomenologen der Welthärte, an der sich der Freiheitstaumel aller dünnen Idealismen ernüchtern muß. Indem sie, jeder auf seine unverkennbare Weise, das In-der-Welt-Sein von Menschen vom Dringlichkeitsapriori aus entfalten, bringen sie das Weltverhältnis auf eine nicht mehr kontemplative, sondern dramatisch-aktive Weise zur Sprache: als Inbegriff von Konfrontation, Abarbeitung, Anstrengung und Ringen mit Widerständen. Durch den Anprall der Dringlichkeiten schlägt die Härte und Schwere der Welt ins Dasein ein. Wo das Dringliche vom Verstehen aufgenommen wird, dort kreuzen sich der Hunger und die Sorge, die Not des Arbeitens rührt an den Lastcharakter des Existierens selbst. (Sloterdijk, F. V., S. 116)

Beide Denker haben, Sloterdijk zufolge, als Impulsgeber der maßgeblichen Theorien des Politischen zu gelten, da sie das Wesen der Macht als Anwesenheit am Ort der Entscheidung über Dringliches verstehen. Bei Marx gelangt der Mensch anhand der Arbeit als Durchgang durchs Reich der Notwendigkeit, in das der Freiheit, bei Heidegger gelangt der Mensch durch die Entschlossenheit zur Schwere als Durchgang durch die Vereigentlichung, in die Gelassenheit als Freiheit.
Bei Marx heißt das, dass das Proletariat verstehen muss, was es bedeutet die „eigentliche“ Produzentenklasse zu sein, nämlich das Hervorbringen des Wesentlichen als die Selbsterhellung einer sozialen Welt, worin die eigentlich Arbeitenden keine von sich selbst entfremdeten „armen Teufel“ mehr wären, „(...) sondern solidarische Genießer eines reichen Lebens.“ (Sloterdijk, F. V., S. 120)

Marx deutet Sichanfangen als Akt eines kollektiven Sichsicherarbeitens. Den Anstoß zu dieser geschichtemachenden Initiative meint er sicherzustellen durch eine realistische Theorie des Menschen als intelligenten Triebwesens. Mit Hilfe einer quasi dialektischen Thermodynamik des Elends hofft er, den Übergang von Entfremdung in Aneignung und von Not in Revolution beherrschbar machen zu können. (Sloterdijk, F. V., S. 122)

[Heidegger] unternimmt den Versuch, das Sichübernehmenkönnen so zu begreifen, daß keine Metaphysik der Ichheit mehr vorauszusetzen ist, weder in theologischer noch in transzendentalphilosophischer Form. (...) Das Sichanfangen, das er meint, kann ja nicht mehr, wie in Fichtes frühen Versuchen, als absolutes Sichsetzen gedacht werden; erstens weil das Fichtesche Ich nur in einer weltlosen Selbstzündung Bestand hat, während Heidegger den Ehrgeiz äußert, vom In-der-Welt-Sein selbst auszugehen; zweitens weil das Fichtesche Bewußtsein nur in Hörweite seiner unbedingten Selbstaufrufung leben kann, jedoch nicht anzugeben vermag, woher es die Sprache hat, in der es sich selbst reden hört; es bleibt in einer nur sich hörenden Selbstevokation gefangen, in der die Welt ausschließlich als Hallraum eines dynamischen Autismus benötigt wird, während Heidegger wenigstens erste Schritte unternimmt, die Stimme der Selbstevokation als Ruf des anderen zu denken. (Sloterdijk, F. V., S.121-122)

Die Antwort auf das Sichanfangen bei Marx bleibt demnach weitgehend im Umkreis der Fichteschen Logik stehen, sofern nämlich das „Proletariat“ Züge eines Fichteschen Heilssubjekts trägt.

Wie man weiß, hat später Sartre die Antworten Fichtes und Marxens auf die Frage, was Sichanfangen sei, kombiniert und daraus ein Sichentwerfen und Sichwählen gemacht. (...) Ich will auch nicht vergessen zu erwähnen, daß uns auf halbem Weg zwischen Marx und Sartre noch die anarchistische Antwort Bakunins begegnet, der Sichanfangen als Sichempören interpretiert – für ihn ist die Empörung das heilige Organ der Freiheit. ((Sloterdijk, F. V., S. 123)

Das Heideggersche Sichanfangen nun führt uns vor eine Möglichkeit einer Art rückwirkenden Revolution in der Vergangenheit. Dort, wo Fichte, Marx und Sartre die Vergangenheit als ein entfremdetes Totenreich, also eine Vormacht des Gewesenen, welche so schnell wie möglich abzustoßen sei, interpretieren, konstituiert Heidegger einen „Schoß“, woraus wir noch einmal hervorzugehen in der Lage sind, nämlich anders, als wir bisher daraus hervorgegangen sind. „Unser Hervorgehen aus dem Vergangenen war bisher nur ein verfallenes und „seinsvergessenes“ Geschehen, teils blinde Drift in die Äußerlichkeit, teils seinsvergessene Selbstinszenierung einer herrisch-revoltischen Subjektivität.“ (Sloterdijk, F. V., S. 124) Die Vergangenheit wird zu einer Art ontologischen Mutterinstanz, das Sein selbst zu einer „Mutter“, die uns von ihr her auf den mutterlosen Weg geschickt hat. Seinsgeschick bedeutet so den Weg der Abkehr vom „Sein“ in die Selbstaufstellung der Subjektivität.

Um das seinsgeschichtlich generalisierte Mutter-Kind-Drama mit der ihm eigentümlichen Radikalität pointieren zu können, verkürzt Heidegger das Verständnis von Subjektivität schlechthin bis zur Karikatur: nach ihm besteht das Wesen von Subjektivität in der Aufrichtung einer zur objektivierenden Vergewaltigung der „Dinge“ verurteilten Beherrschungsmaschinerie. Er versteift sich, gewiß nicht ohne Grund in der Sache, auf die anklagende „Destruktion“ dieser allesverzehrenden, wie ich sie nennen möchte, Sekundärsubjektivität, um Raum zu gewinnen für die Anrufung einer innigen, nachbarschaftlichen, frugalen und weltlöslichen Form von Seinsdankbarkeit; diese könnte man ohne weiteres auch Primärsubjektivität nennen, wenn man sich nur die Mühe macht, die Mißverständnisse aufzuklären, die beim Gebrauch des explosivsten Grundworts modernen Denkens, eben Subjektivität, unvermeidlich in Spiel zu kommen drohen. Was aber die überragende Originalität von Heideggers Auslegung des Sinns von Sichanfangen ausmacht, ist in dem Umstand enthalten, daß er im Anfang selbst die Spur eines „anderen Anfangs“ aufdeckt. Seither ist das Initiativapriori sozusagen nach rückwärts offen. Sichanfangen kann jetzt heißen: sich durch uneingeschränkte Wahrnehmung des tatsächlichen Gewordenseins nachträglich öffnen für die Stimmen und Spuren eines anderen Anfangs. Während die übrigen modernen Selbstanfänger ausnahmslos vorwärts blicken, um „zu sich“ zu kommen, schaut Heidegger zumindest als Denkender, pathetisch zurück. (...) Heidegger ist der Denker des prophetischen Heimwehs nach der medialen Innigkeit im Sein, der gleichwohl versteht, daß diese im Weltkrieg der objektivierenden Subjektivitäten verlorengehen mußte. Sein ontologischer Prophetismus vollzieht sich ausschließlich als die Evokation des Anderswerdenkönnens unserer Weltstellung von einem anderen Anfang her. Was uns bevorsteht, sagt er, könnte etwas sein, was uns von den unmerklich gewordenen Anfängen unseres Daseins her einholt. (Sloterdijk, F. V., S. 124-126)

In diesem Zusammenhang des Sichanfangens muss auch noch Freuds Konzeption des Sichanfangens vermerkt werden. Für ihn heißt Sichanfangen in erster Linie Sicherinnern. Um sich dem tragischen Knoten des Familienromans zu entziehen, muss erstlich vergegenwärtigt werden, worum es bei der eigenen Geschichte ging. Eine glücklichere Fortsetzung des Romans hat für ihn zur Prämisse, dass die unglücklichen Anfangskonstellationen die ihn bedingten, begriffen werden. Sicherinnern bedeutet im Endziel die Sprengung der neurotischen Schale, welche sich um das zur Welt kommende Leben gelegt hat, und zwar durch lebhafte Vergegenwärtigung des kränkenden Konfliktes. Dadurch werden die verirrten Lebensenergien wieder frei, es kommt zur Revision des Triebschicksals und zu einer neuen Stellung des Subjekts zu sich selbst. Also eine Art Revolution in der Vergangenheit, wodurch sich das Dasein „auf besseren Wegen“ von neuem anfangen kann. „(...) man muß radikal an der Vergegenwärtigung von Vergangenem festhalten, um eine Revolution im Vergangenen, das wir auf unbewußte Weise noch sind, als anderen Anfang möglich zu machen. (Sloterdijk, F. V., S. 128)

Gehen wir von hieraus wieder weiter in der Betrachtung der „poetischen Revolution“:

Wir sind, im status quo genommen, alles andere als unbeschriebene Blätter. Vom ersten Atemzug an, ja von den frühesten Stadien der intrauterinen Nacht an, ist jedes Leben schriftempfindlich wie eine Wachstafel – und irritierbar wie der lichtempfindlichste Film. Im nervösen Material werden die unvergeßlichen Charaktere der Individualität eingeritzt. Was wir das Individuum nennen, ist zunächst nur das lebende Pergament, auf dem in Nervenschrift von Sekunde zu Sekunde die Chronik unserer Existenz aufgezeichnet wird. Man kann so weit gehen zu sagen, daß es die schwarz auf weiß gedruckten Bücher gibt, weil Individuen existieren, die ihr neurologisches Buchsein nach außen kehren. Es sind beschriebene Blätter, die eines Tages sich selber umblättern und Schreibende werden. (Sloterdijk, F.V., S. 15)

Von daher kommt der Begriff „Seelentätowierungen“ bei Sloterdijk. Diese sagen uns unsere Grundwörter vor, und brennen uns unsere Grundbilder ein. Sie sind die Sinnverknüpfungen und Erlebnisbahnungen, Engramme, die Signale, Alarm und Aktion für Rückzug und Sehnsucht setzen. „Die Grundwörter der Poesie bilden sich über den existentiellen Tätowierungen, die keine Erziehung ganz bedeckt und keine Konversation ganz verheimlicht.“ (Sloterdijk, F. V., S. 16) Von diesen Seelentätowierungen her redet die Poesie, von daher: das Sprechen der Literatur und auch das, der Philosophie, die – wie wir seit Nietzsches Jenseits von Gut und Böse wissen – Selbstbekenntnis ihrer Urheber, und eine Art ungewollter und unvermerkter Memoiren, ist.
„Die Poesie zwingt sich nicht auf, sie setzt sich aus“, hatte Celan gesagt, sie setzt sich aus, weil sie Zeugnis von etwas gibt, dem ihre Sprecher ausgesetzt waren, noch ehe sie zur Selbstaussetzung fähig waren. „Auf unwillkürliche Weise ist die poetische Schrift schon immer dem Zeugnis nahe, sofern ein altes Engramm paraphrasiert, überschriftet und zutage redet. Denn nur indem sich die Tätowierung noch einmal aufs Spiel setzt, wird Poesie als Sprache möglich. Durch die Übernahme und die Veröffentlichung der Urtätowierungen öffnet sich der literarische Raum (...). (Sloterdijk, F. V., S. 19)

Bevor Wörter und Sätze aufziehen, driftet die Psyche in einem farbigen flüssigen Spüren, das lustlöslich, berührungslöslich, freundlichkeitslöslich der Nachbarschaft der Dinge auf die Spur kommt. Doch seit die Sprache dominiert, seit die Wörter die Dinge nominieren, treten Ich und Welt zunehmend auseinander, die vormals weltlösliche Seele lernt, dem Massiv der Dinge gegenüberzustehen. Durch die feststellende Kraft der Sprache beginnt das Weltplasma zu erstarren. Die unendliche Fläche des Seienden wird in Bedeutungsparzellen aufgeteilt, das endlose Band der Erscheinungen wird in Oppositionen zerschnitten, dem Grenzenlosen werden Ränder und Rahmen angemessen, das Formlose nimmt Gestalten an, das Fließende schießt in feste Bahnen ein, das Ununterschiedene kristallisiert sich aus in die zehntausend verschiedenen Dinge. Die Vokabulare schließen Welten auf, die Grammatiken formen Beziehungen zwischen Seiendem, die Diskurse verwalten die Felder des positiv Wirklichen.
(...) Die Idee einer radikalen Autobiographie bleibt solange in sich selbst widersprüchlich, wie sie die vorhandene Erzählsprache als eine schon waltende Selbstverständlichkeit gelten läßt, und mit dieser die Ordnungen der Zeit und die curricularen Formen, die das Leben immer schon als Lauf erfaßt haben. Eine Fundamentalautobiographik, die im Lichthof des einzelnen Bewußtseins bleibt und keine Metaphysik der Ichheit bemüht, kommt erst dann in die Anfangsräume des vereinzelten Lebens, wenn es ihm ins sprachlose folgt, wo die noch unbenannten Dinge an den Küsten des Begriffs spielen, ohne zu erstarren. (Sloterdijk, F. V., S. 52)

In diesem Raum existieren keine fixen Ideen, keine platonische Ideenlehre mit ihrer negativen Theorie der Geburt, die der Seele angeborene Ideen zuschreiben will, welche sie beim Welteintritt vergisst, um sich nach und nach ihres präexistentiellen Wissens zu erinnern. In diesem oben genannten Raum ist ein ganz anderes Wissen, nämlich ein Unwissen, das Nichtwissen des Sokrates, anzusiedeln, es ist ein Ort ohne feste Meinungen und Vorstellungen, ohne jene Hemmnisse, die ihrer Wirkung nach nichts anderes sind, denn Störungen des Vermögens am Spiel des Eros teilzuhaben. „Die von ihnen befallenen Seelen müssen durch negative Dialektik so erschüttert, verärgert, beschämt, aufgewühlt und entwaffnet werden, bis sie im Todeskampf der vorgefaßten Meinung sich lösen, um einen Hauch von der Freiheit des Geistes zu spüren, der im Paradies der Meinungslosigkeit weht.“ (Sloterdijk, F. V., S. 82) Diesen Vorgang bezeichnet das sokratische Hebammengleichnis, in welchem Sokrates den Hebammenberuf für Männer auszuüben hat. Er entbindet die Meinungs- und Vorstellungsschwangeren, die Theoriegeblähten, indem seine Maieutik konsequent aufdeckend und destruktiv verfährt. „Ihr Ziel ist es, die Gesprächspartner in den Lichthof eines allbefassenden hellen Nichtwissens zu führen und sie zum Gewahrwerden der Unhaltbarkeit und Überflüssigkeit aller vorgefundenen fixen Meinungen zu bringen.“ (Sloterdijk, F. V., S. 85) Sokrates´ Maieutik ist ein Fötalisierungsverfahren, es versucht in eine fötale Negativität zu versetzen, worin sich keine weltseitigen Meinungen festhalten lassen, um so die Denkenden rein zur Welt zu bringen, eine Rückführung in die Sehnsucht also, die jeden Gegenstand übersteigt. „Das ist eine völlig andere Anamnesis als die platonische – man könnte sie eine erotische nennen. (...) Die erotische Anamnesis ruft keine angeborenen Ideen hervor, sie vergegenwärtigt eine vorgeburtliche makellose Freiheit von Ideen und Vorstellungen jeglicher Art.“ (Sloterdijk, F. V., S. 86)

Daß die Geschichte Europas auf einen anderen Kurs geraten sollte, der zur Aufrichtung phallischer Universalien und zur Kränkung des Weiblichen führte, das zeigt sich bereits an dem Weg, den Sokrates´ Meisterschüler einschlug. Schon Platon hat das Prinzip Geburtshilfe metaphorisiert. Das Höhlengleichnis aus der Politeia enthält ein geheimes Programm der europäischen Weltgeschichte – zugleich ist es Zeugnis einer Übersetzung der sokratischen Maieutik in metaphysische Allegorien. Zwar weiß Platon noch deutlich, daß sich bei der sokratischen Umwendung des Bewußtseins alles um Geburt und Entbindung dreht, doch ist seine Konzeption der anfänglichen Höhle bereits im ersten Augenblick pervers; die Höhle selbst wird bei ihm zur Spielhölle der Bilder, der makellose Raum fötaler Negativität erscheint von Feuern und Schatten trügerisch illuminiert, wahnhafte Subjekt-Objekt-Relationen erfüllen in seinem Text das mutterleibslösliche Dasein – zu allem Überfluß werden die Höhlenbewohner als angekettete Sklaven dargestellt, die auf die Felswand mit dem Schattenkino starren. Man kann unmöglich den Befund vermeiden, daß in dem Höhlengleichnis ein Dokument der radikalen Uterophobie vorliegt und zugleich ein Zeugnis für das Mißlingen einer Arbeit an der Freilegung des fötalen Kontinuums. Ohne Zweifel hatte Platon unter dem sokratischen Einfluß einen solchen Versuch unternommen, mit dem Ergebnis, daß er sich im Hof der fötalmeditativen Euphorien zum philosophierenden Ekstatiker kat exochen entwickelte. Seine Konsequenz aus dem Unternehmen war aber die methodisch angeleitete Flucht aus der Angst in die Ekstase, dem blendenden Einen entgegen, und die ontologisch so folgenschwere Anklammerung an die Doktrin des Ideenrealismus. Die Fabel von der wahren Welt ist von Anfang an eine Deckvorstellung für die Geburtsangst. Wo Sokrates das Beispiel einer Enstase durch Entbindung von Meinungen gegeben hatte, entfaltet die platonische Ekstatik das Schema einer vernünftigen Besessenheit. Seither sind Philosophie und Aufklärung auch Kennwörter für die Option, lieber von rationalen als irrationalen Dämonen besessen zu werden. (Sloterdijk, F. V., S. 88-89)

Der so errichtete Positivismus hat als unsichtbaren Grund eine paranoide Angst, die aus der Ahnung wächst, dass Welt etwas ist, was auch nicht gegeben sein könnte. Das ursprünglich Offene, wird durch die Sprache, die für uns erst die eigentliche weltgebende Instanz ist, zu so etwas wie Welt, zugleich eingegrenzt als auch eröffnet. Aus diesem Grund versucht der Positivismus die dünnen Fäden, woran das Versprechen der Welt hängt, in gigantomanisch basalen, philosophisch moralischen Sprachsystemen, die die Welt bedeuten und ausdeuten, zu festen Stricken zu binden, um der Öffnungsangst vor dem Unabsehbaren und Ungewissen der aussersprachlichen Wirklichkeit zu entgehen. Die Sprache eröffnet die ekstatische Landschaft, in der Menschen sich aufhalten, auch wenn sie diese meistens so eröffnet, dass sich ihr Offenstehen zugleich verstellt. Durch die sprachliche Äußerung werden wir auf die Welt als integrales Ereignis aufmerksam. „Indem wir Wörter vorlegen, beginnt das Vorliegen einer Welt insgesamt fühlbar zu werden.“ (Sloterdijk, F. V., S. 138)
Die Sprache die uns auf dem Weg der unmittelbaren Weitergabe nahegegangen ist, ist immer schon die Sprache von jemandem, das heißt: im engen Sinne von unseren Vormündern und im weitesten Sinne von unserer politischen Geburtsgemeinschaft. Diese bilden Sprachkolchosen, meist zu Nationen vereinheitlicht (Nation aus dem l. natio (-onis) wörtlich: ‚Geborenwerden, Geburt‘), die wir bewirtschaften und die sich unser Mehrprodukt aneignen. In diesem Sinne sind sie Systeme zur Enteignung der Geborenen von der Offenheit ihrer Geburtlichkeit. Die Entbindung der Mütter zieht die Anbindung der Kinder an die Muttersprache und deren Nationalwirklichkeit nach sich, das heißt zu einer Tätowierung jedes neuen Lebens mit den Mustern der Nationalsprache. „Doch sind alle Nationalsprachen jederzeit Idiome, in denen die Weitergabe von Misere und Gewalt unkontrollierbar freigegeben ist – und um so mehr freigegeben, je mehr diese Tatsachen durch Moralen und Theorien verhohlen werden können. (Sloterdijk, F. V., S. 159)

Was Gewaltweitergabe durch Sprache ist und wohin sie führt, zeigt vollends, wenn wir uns mit dem politischen Kern der Sprachweitergabe befassen. Die Nationalsprachen sind ihrer tatsächlichen Wirkung nach auch die Medien des Weltkriegs. In Nationalsprachen wird der Völkerhaß weitergeredet, in sogenannten Muttersprachen wurden Brudermorde abgesprochen; im Bannkreis der nationalisierten Religionen wurde zum Heiligen Krieg gegen die Anderssprechenden gepredigt. In diesen Tatsachen profiliert sich die Realität der wirklich vorkommenden Kommunikationsgemeinschaften, die die Geschichte bis auf den heutigen Tag beherrschen. (...) Somit ist die Sprachgebundenheit eines großen Teils menschlicher Kommunikation eine Bedingung für die Bindung von Menschen an ein Zurweltkommen in Sprachgemeinschaften, die den Haß gegen Anderssprachige weiterreden. (...) Werden Sprachen an neue Sprecher übermittelt, so wird auch immer das symbolische Material weitergegeben, das den Späteren den Einzug in die Welthöhle ihrer Vorgänger ermöglicht. Aus dem Stoff der Nationalsprachen – zu denen sinngemäß die Stammessprachen genauso gehören wie die sogenannten Weltsprachen – sind die fixen Ideen gemacht, mit denen sich die Bewußtseine Selbstgefühle und Identitäten zusprechen. Aus Muttersprachen und Vaterautoritäten wachsen die kollektiven Selbstformen zusammen, in denen die Subjekte wohnen wie in nationalen Opiumhöhlen. Was auch immer an nationaler Identität oder Positivität weitergegeben wird, stets sind es Positiva, die mit bindender, fixierender, identifizierender Sprache besiegelt werden. (...)
Wie sollten denn Menschen zur Welt kommen und wo sonst, wenn nicht im Innern der großen Gedichte, der symbolischen Wohnhöhlen und Zeichenweltkunstwerke, die wir Sprache nennen?

Diese positive Theorie der Sprachüberlieferung führt geradewegs in eine positive Theorie der Nationalität, wodurch das Schicksal des Hineingeborenseins in ein Volk oder eine Nationalkultur als anthropologisch Universales festgeschrieben wird. Die tradierten Sprachen sind so unhintergehbare Bedingungen jeder Ankunft bei der Welt, sie bilden die buchstäblichen ontologischen Gesamtkunstwerke, in denen wir wohnen wie in einem Sozialbau, welcher zugleich als nationales Internierungslager dient. Unsere Muttersprachen sind große Gedichte, die wir jeden Tag aufzusagen gezwungen sind, sie sind globale Artefakte, als Wortkunstwerke mit unerschöpflicher Interpretierbarkeit, die Muttersprache ist ein so genanntes Gesamtkunstwerk in dem wir hausen, als dessen Wärter und Häftlinge zugleich. „Als Sprecher einer Nationalsprache ist jeder Mensch zu einer totalitären Folklore verdammt.“ (Sloterdijk, F. V., S. 163)

Überall sind die Wörter aufgezogen, sie kesseln uns ein mit fixen Bedeutungen, sie halten die Schilde hoch und lassen keinen aus dem Ring heraus. Sind wir nicht Kriegsgefangene der Faktizität, der sprachlichen wie der materiellen? Untersuchungshäftlinge, gegen die eine lebenslange Ermittlung in der Strafsache Existenz geführt wird? Sind wir nicht neuerdings sogar informiert worden, daß wir bis auf weiteres in postmodernen Dekonzentrationslagern auszuharren haben, als zum Amüsement Verurteilte? Wo wäre unter solchen Bedingungen das Andere zu finden – oder wenigstens die Spur des Anderen, die ins Freie führt? (...) die Spur ins Freie läuft mitten durch die Sprache selbst. (Sloterdijk, F. V., S. 165)

Die historische, alltägliche und politische Wirklichkeit des Zurweltkommens in der Sprache, als Weitergabe von Nationalbindungen und Vorurteilen, die die Welt bedeuten, beschreibt lediglich eine Wesenshälfte der Sprache. „Während jede positive Weitergabe von Sprache den Weltkessel enger macht, vollzieht sich durch die Funktion des Versprechens eine gegenteilige Bewegung. Mit ihr wird das Unglaubliche, das Pradoxe wirklich – eine Tradition der Nichttradierbaren, das Atemfreiheit verspricht.“ (Sloterdijk, F. V., S. 166) Dieser Atem des Freispruchs entbindet von der naturwüchsigen Nationalität und der Verfallenheit an die erworbene Gewalt. Im Freispruch, im freien Versprechen, nämlich als poetisches Sprechen, kehren wir in die ersten Momente des In-der-Welt-seins zurück, in die offene Atemwelt, in eine Welt bevor wir uns in die Sprache fügten. Das poetische Sprechen bringt die Atemfreiheit vom Anfang her wieder zur Sprache.

(...) dieser Atem ist das Element der Literatur und der Dichtung. Kein bedeutender Text der Tradition existiert, der nicht Atemtext, Atemschrift wäre. (...) Der Atem gibt uns ein Versprechen, von dem nicht gefürchtet werden muß, daß es durch falsches Halten gebrochen würde. Dem Atemversprechen steht nicht das Schicksal der positivierten Verheißungen bevor, zu Befreiungslügen zu erstarren. Denn wie lange man auch die Luft anhalten mag, es dauert nicht lange, und man atmet das Aufgenommene wieder aus. So müßte der freie Geist durch alle positiven Systeme hindurchatmen. Wo Atemfreiheit aufkommt, entsteht eine typische Frivolität. Der freie Atem nimmt mit dem Einatmen Positionen ein, die er mit dem Ausatmen wieder räumt. Darum ist Atemliteratur nicht nur inspiriert, sie ist stets eine Literatur des Ausatmens, eine Poesie der Verabschiedungsfähigkeit. Auch Flüche können Weltliteratur sein, auch Abdankungen Weltversprechen. Das Ausatmen gibt alles her, was es sich zuvor nahm. Darum muß die Welt als Versprechen nicht künstlich versteift und gewaltsam festgehalten werden, weil der vielversprechende Atem nicht festhält, was er verspricht, und nicht mehr versprechen kann, was er hält. (Sloterdijk, F. V., S. 174-175)


Derrida - Kraft und Bedeutung
„Es könnte sein, daß wir alle seit Sophokles tätowierte Wilde sind.“
(G. Flaubert)

Überblicken wir nun das bereits Verschriebene so gelangen wir zunehmend in den Anschein, dass sich alles Gesagte an jenem Orte trifft, wohin keine positive Erkenntnis a posteriori gelangt. Es weist in jenen Ort unserer eigensten, im Dunkel liegenden, Geschichte, wie in jenen dunklen Anfang der Menschheit im Allgemeinen, dorthin wo alles metaphysische Denken anhebt und ein Anderes zu allem vorhanden Seienden konstatiert. Das oben Gesagte zeigt uns die grundsätzliche Nichterschlossenheit des Phänomens Sprache an sich, also einen Ort der Negativität, als Nichtvorhandenheit von positivem Wissen über Etwas. Aus diesem Grund versucht Heidegger eine Erfahrung mit der Sprache zu machen, um sich von ihr, ihr Wesen zusprechen zu lassen. Aus diesem Grund betreibt er eine Phänomenologie der Sprache, unter dem von Husserl aufgestellten, und abgewandelten, Leitsatz: Zur Sprache selbst. Doch was hören wir: Es spricht der negative Ort des dunklen Urgrunds alles Daseins selbst. Bliebe noch zu fragen, was dieses Es bedeute: Halten wir uns diesmal an Freud, nicht an Heidegger, und wandeln etwas ab: Es ist das Ungewusste. Jenes, woher alle Gegend kommt und wohin alles be-wegend entgeht. Alle Kunst und Philosophie bespricht irgendwie dieses Rätsel, dies ist ihr mimetischer Impuls, die Befragung des Rätsels der Formwerdung aus einem negativen Ort.
Doch verlassen wir vorerst wieder diese letztlich ebenfalls metaphysischen Spekulationen und kehren an den Anfang zurück, wo es hieß: Das „Ich bin“, sagt möglicherweise mehr über die Existenz der Sprache, denn über das Subjekt aus. Fügen wir dieses „Ich bin“ nun in die Heideggersche Formel „Es gibt“, als „Es (das Wort) gibt“, ein und sagen: „Es gibt mich“. Das heißt: Es, das Wort, gibt mich. Vollends heißt der Satz: Es, das Wort, gibt mich mir, oder Es, das Wort, er-gibt mich, nämlich als Subjekt. Erst die Sprache ermöglicht so etwas wie Subjekt, erst der Logos, als die Rede, im weiteren Sinne die Vernunft, kennt ein Worüber als einen so genannten objektiven Gegenstand wodurch sich so etwas wie das Subjekt setzt. Umgelegt auf die Menschheit im Allgemeinen, gibt die Sprache, enger gefasst die Schrift, Geschichte. Sie zählt Geschichtetes auf, sie erzählt Geschichte. Geschichte ist keine Wissenschaft sondern lediglich Geschichtsschreibung. Allerdings kann Geschichtsschreibung zum Gegenstand der Wissenschaft werden, zBsp. Der Anthropologie, der Soziologie, der Psychologie usf. Die Geschichtsschreibung erkennt nicht das Einzelne im Allgemeinen, sondern muss das Einzelne unmittelbar fassen. Die Wissenschaften hingegen versuchen anhand umfassender Begriffe das Einzelne zu beherrschen und wenigstens innerhalb gewisser Grenzen, die Möglichkeit der Dinge ihres Bereichs abzusehen. Die Wissenschaften, da sie Systeme von Begriffen sind, reden stets von Gattungen, die Geschichte allerdings redet von Individuen, da sie es mit dem schlechthin Einzelnen, als einzelnen Fall, zu tun hat.

Wollte man hingegen einwenden, daß auch in der Geschichte Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine Statt finde, indem die Zeitperioden, die Regierungen und sonstige Haupt- und Staatsveränderungen, kurz, Alles was auf den Geschichtstabellen Platz findet, das Allgemeine seien, dem das Specielle sich unterordnet; so würde dies auf einer falschen Fassung des Begriffs vom Allgemeinen beruhen. Denn das hier angeführte Allgemeine in der Geschichte ist bloß ein subjektives, d. h. ein solches, dessen Allgemeinheit allein aus der Unzulänglichkeit der individuellen Kenntniß von den Dingen entspringt, nicht aber ein objektives, d. h. ein Begriff, in welchem die Dinge wirklich schon mitgedacht wären. Selbst das Allgemeinste in der Geschichte ist an sich selbst doch nur ein Einzelnes und Individuelles, nämlich ein langer Zeitabschnitt, oder eine Hauptbegebenheit: zu diesem verhält sich daher das Besondere, wie der Theil zum Ganzen, nicht aber wie der Fall zur Regel; wie dies hingegen in allen eigentlichen Wissenschaften der Statt hat, weil sie Begriffe, nicht bloße Thatsachen überliefern. (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, S. 572)

Der wirklichen Wissenschaft ist das Besondere und Einzelne das Gewisseste, da es auf unmittelbare Wahrnehmung beruht, wovon sie die allgemeinen Wahrheiten abstrahiert, weshalb in diesen auch eher etwas irrig angenommen sein kann. In der Geschichte ist es genau umgekehrt, dort nämlich ist uns das Allgemeinste das Gewisseste, z. B. die Zeitperioden, die Succession der Könige, die Revolutionen, Kriege und und und, hingegen das Besondere der Begebenheiten und ihres Zusammenhangs ist ungewisser, und diese Ungewissheit nimmt zu, je weiter man ins Einzelne gerät. Im Einzelnen nähert sich die Geschichte immer weiter dem Roman und der Dichtkunst. Schopenhauer ist grundsätzlich der Meinung, dass die Dichtkunst als Mittel zur Erkenntnis des menschlichen Wesens, der Geschichtsschreibung weit überlegen ist. (siehe hiezu: Zur Ästhetik der Dichtkunst in Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2) „Was die Geschichte erzählt, ist in der That nur der lange, schwere und verworrene Traum der Menschheit.“ (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, S. 576)

Wenn wir im Bisherigen erkannt haben, daß die Geschichte, als Mittel zur Erkenntniß des Wesens der Menschheit betrachtet, der Dichtkunst nachsteht; sodann, daß sie nicht im eigentlichen Sinne eine Wissenschaft ist; endlich, daß das Bestreben, sie als ein Ganzes mit Anfang, Mittel und Ende, nebst sinnvollem Zusammenhang, zu konstruiren, ein eiteles, auf Mißverstand beruhendes ist; so würde es scheinen, als wollten wir ihr allen Werth absprechen, wenn wir nicht nachwiesen, worin der ihrige besteht. Wirklich aber bleibt ihr, nach dieser Besiegung von der Kunst und Abweisung von der Wissenschaft, ein von Beiden verschiedenes, ganz eigenthümliches Gebiet, auf welchem sie höchst ehrenvoll dasteht.
Was die Vernunft dem Individuo, das ist die Geschichte dem menschlichen Geschlecht. Vermöge der Vernunft nämlich ist der Mensch nicht (...) auf die enge, anschauliche Gegenwart beschränkt; sondern erkennt auch die ungleich ausgedehntere Vergangenheit, mit der sie verknüpft und aus der sie hervorgegangen ist: hiedurch aber erst hat er ein eigentliches Verständniß der Gegenwart selbst, und kann sogar auf die Zukunft Schlüsse machen. (...) Erst durch die Geschichte wird ein Volk sich seiner selbst vollständig bewußt. Demnach ist die Geschichte als das vernünftige Selbstbewußtseyn des menschlichen Geschlechtes anzusehen, und ist diesem Das, was dem Einzelnen das durch die Vernunft bedingte, besonnene und zusammenhängende Bewußtseyn ist (...). Daher ist jede Lücke in der Geschichte wie eine Lücke im erinnernden Selbstbewußtsyn eines Menschen; und vor einem Denkmal des Uralterthums, welches seine eigene Kunde überlebt hat, wie z. B. die Pyramiden, Tempel und Paläste in Yukatan, stehn wir so besinnungslos und einfältig, wie das Thier vor der menschlichen Handlung, in die es dienend verflochten ist, oder wie ein Mensch vor seiner eigenen Zifferschrift, deren Schlüssel er vergessen hat, ja, wie ein Nachtwandler, der was er im Schlafe gemacht hat, am Morgen vorfindet. In diesem Sinne also ist die Geschichte anzusehen als die Vernunft, oder das besonnene Bewußtseyn der menschlichen Geschlechts, und vertritt die Stelle eines dem ganzen Geschlechte unmittelbar gemeinsamen Selbstbewußtseyns, so daß erst vermöge ihrer dasselbe wirklich zu einem Ganzen, zu einer Menschheit, wird. Dies ist der wahre Werth der Geschichte; und dem gemäß beruht das so allgemeine und überwiegende Interesse an ihr hauptsächlich darauf, daß sie eine persönliche Angelegenheit des Menschengeschlechts ist. – Was nun für die Vernunft der Individuen, als unumgängliche Bedingung des Gebrauchs derselben, die Sprache ist, das ist für die hier nachgewiesene Vernunft des ganzen Geschlechts die Schrift: denn erst mit dieser fängt ihre wirkliche Existenz an; wie die der individuellen Vernunft erst mit der Sprache. Die Schrift nämlich dient, das durch den Tod unaufhörlich unterbrochene und demnach zerstückelte Bewußtseyn des Menschengeschlechts wieder zur Einheit herzustellen; so daß der Gedanke, welcher im Ahnh[510]herrn aufgestiegen, vom Urenkel zu Ende gedacht wird: dem Zerfallen des menschlichen Geschlechts und seines Bewußtseyns in eine Unzahl ephemerer Individuen hilft sie ab, und bietet so der unaufhaltsam eilenden Zeit, an deren Hand die Vergessenheit geht, Trotz. (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, S. 579-580)

Nach diesem Exkurs in die Geschichte, die hier bei Schopenhauer in erster Linie die Historienschreibung meint, deren kulturstiftendes Einheitsmoment allerdings auch auf die „mythologisierende Geschichtsschreibung“, wie auf religiöse Schriften und die Literatur im Allgemeinen angewandt werden kann, soll noch einmal in Erinnerung gerufen werden, warum wir diesem „Unort“ der nicht nur künstlerischen Inspiration nachdenken. Wir stehen immer noch im Bezug des Narbikovaschen Textes, Die Reise, und vermerken noch einmal aus dem „Vorwort der Autorin“:

Ich wollte verstehen und formulieren, was das ist. Weil für mich heute das Leben darin besteht. Ich konnte das nur mit Hilfe der Sprache ausdrücken, auf sonst keine andere Weise. Ich war ihm gegenüber hilflos und absolut einsam. Ich konnte mir nicht erklären, was das ist, wonach ich so sehr verlange, worum ich ringe und was ich nicht fassen kann, was mir wie ein sekundenlanges Aufleuchten entgleitet, was mich quält und zur Verzweiflung bringt, ich weiß nicht, was das ist, wie das heißt. Als ich in Deutschland war, tauchte ich in ein Meer von Geräuschen ein, wo ich kein Wort verstand. Es war ein Strom von Lauten, es waren Wellen von Lauten, die dem Ohr angenehm und dem Herzen gleichgültig waren. Da begriff ich, daß das mein einziger leidenschaftlicher Wunsch gewesen war: nicht zu verstehen, was Menschen sprechen. (...) Ich wollte hören und nicht verstehen. (...) Sprichst du nämlich selbst und verstehst du, was um dich herum gesprochen wird, dann bist du für die Umgebung du. Sagst du jedoch kein Wort, verstehst du kein Wort, dann flüchtest du aus dem Du ins Ich und machst eine ungewöhnliche Reise aus der zweiten in die erste Person. (Valeria Narbikova, Die Reise, S. 7)

Weiter oben stellten wir fest, dass hier, in dieser ersten Person, als der Hörenden, dieser negative Ort zu finden sei. Werfen wir nun einen Blick auf den Derrida´schen Essay: Kraft und Bedeutung. Er vermerkt in Hinblick auf die strukturalistische Einstellung und die heutige Haltung sowohl vor als auch in der Sprache, dass diese nicht bloß Momente der Geschichte sind, sondern vielmehr Erschütterung und Erstaunen durch die Sprache als den Ursprung der Geschichte. Für Derrida ist das strukturalistische Bewusstsein das Bewusstsein schlechthin, nämlich dahingehend als es Denken der Vergangenheit, das heißt der Tatsachen überhaupt, also Reflexion des Vollbrachten , des Konstituierten, des Konstruierten ist, „sie ist historisch, eschatisch und dämmrig je nach Situation.“ (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 12) Durch seine ureigenste Absicht, und wie jede Frage über die Sprache, entzieht sich der Strukturalismus der klassischen Ideengeschichte, die seine Möglichkeit schon voraussetzt, die von Natur her der Sphäre des Hinterfragten angehört und die sich in ihr hervorbringt. Das strukturalistische Bewußtsein ist ein Nachlassen der Kraft, ein Verstoß in der Aufmerksamkeit der Kraft gegenüber, die eine Spannung der Kraft selbst ist, ein langsames Versiegen der Kraftquelle im Innern wodurch wir unfähig werden selbst zu schaffen. „Die Form fesselt, wenn man nicht mehr die Kraft hat, die Kraft in ihrem Innern zu verstehen, das heißt, wenn man nicht mehr die Kraft hat zu schaffen.“ (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 11) Aus diesem Grund ist die literarische Kritik in ihrem Wesen und Schicksal zu jeder Zeit strukturalistisch.

Sie wußte es nicht, sie versteht es jetzt, sie denkt sich selbst in ihrem Begriff, in ihrem System und ihrer Methode. Sie weiß sich fortan von der Kraft abgeschnitten, an der sie sich manchmal rächt, indem sie mit viel Gründlichkeit und Ernst nachweist, daß das Abgeschnittensein die Voraussetzung des Werks, nicht aber ausschließlich des Diskurses über das Werk ist. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 12)

Zum Thema des Abgeschnittenseins des Schriftstellers verweist Derrida auf den Text Forme et signification von J. Rousset, worin Delacraoix, Diderot, Balzac, Boudelaire, Mallarmé, Proust, Valéry, H. James, T. S. Eliot, V. Woolf bezeugen, dass das Abgeschnittensein das genaue Gegenteil der kritischen Ohnmacht ist. Indem auf die Trennung zwischen dem kritischen Akt und der schöpferischen Kraft bestanden wird, wird lediglich auf die banalste Wesensnotwendigkeit – andere würden Strukturnotwendigkeit sagen –, die an zwei Gesten und an zwei Momente gebunden ist. Die Ohnmacht, von welcher hier gesprochen wird, ist allerdings nicht die des Kritikers, sondern die der Kritik, was vielmals verwechselt wird.
In der Struktur findet allerdings nicht nur Form, Relation und Konfiguration statt, sondern auch Solidarität und die Totalität, welche stets konkret ist. Die literarische Kritik aus der strukturalen „Perspektive“ verhält sich fragend und totalitär. Die Kraft der „strukturalistischen Schwäche“ liegt wohl darin, dass durch die trennende, entbindende und emanzipierende Funktion der Ohnmacht, die Totalität besser in den Blick genommen werden kann. Es wird so etwas wie das Panorama möglich.

Es ist eine von ihren Kräften verlassene Totalität, sogar wenn sie Totalität der Form und des Sinns ist, denn es handelt sich nunmehr um den in die Form neu hineingedachten Sinn; und die Struktur wird zur formalen Einheit von Form und Sinn. Man pflegt zu sagen, daß diese Neutralisierung durch die Form die Handlung des Autors ist, noch bevor sie der Kritiker vollzieht, und in gewissem Maße wenigstens – um dieses gewisse Maß jedoch geht es – hat man recht. Jedenfalls läßt sich heute dieses Vorhaben, die Totalität zu denken, leichter verkünden, und ein solches Vorhaben entgeht auch von selbst den determinierten Totalitäten der klassischen Geschichte. Denn es ist das Vorhaben, sie zu überschreiten. Das Relief und die Zeichnung der Strukturen treten sonach besser hervor, wenn der Inhalt, der die lebendige Energie des Sinns ist, neutralisiert worden ist, etwa wie die Architektur einer unbewohnten oder hinweggefegten Stadt, die infolge irgendeiner Natur- oder Kunstkatastrophe bis auf ihr Skelett reduziert wurde. Gleich einer Stadt, die weder bewohnt wird, noch im Stich gelassen wurde, sondern in der vielmehr der Sinn und die Kultur gespensterhaft umgehen. Diese Heimsuchung, die sie hier daran hindert, wieder Natur zu werden, ist vielleicht im allgemeinen der Präsenz- oder Absenzmodus des Gegenstandes selbst für die reine Sprache, die die reine Literatur unter Dach bringen möchte, und die der Gegenstand der reinen literarischen Kritik ist. Es ist daher keineswegs paradox, wenn das strukturalistische Bewußtsein katastrophisches Bewußtsein ist, das gleichzeitig zerstört und destruktiv ist, entstrukturierend also, wie es jedes Bewußtsein wenigstens in seinem dekadenten Moment ist, als der jeder Bewegung des Bewußtseins eigentümlichen Periode. Man nimmt die Struktur in der Instanz der Bedrohung wahr, im Augenblick, wo das Bevorstehen der Gefahr unsere Blicke auf die Hauptstütze einer Institution, auf den Schlußstein lenkt, in dem sich ihre Möglichkeit und ihre Zerbrechlichkeit vereinen. Unter dieser Voraussetzung kann man methodisch die Struktur bedrohen, um sie nicht nur besser in ihren Innervationen, sondern ebenfalls in jenem geheimen Ort wahrzunehmen, wo sie weder Errichtung noch Verfall, sonder Labilität ist. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 13-14)

Dieses Tun ist eine Erschütterung die sich auf das Ganze bezieht, diese strukturalistische „Besorgung“ und Erschütterung geben sich, methodisch geworden, die Illusion der technischen Freiheit, doch eigentlich reproduzieren sie im Register der Methode eine historisch-metaphysische Bedrohung der Fundamente, eine Besorgung und Erschütterung des Seins. „Denn in den Epochen historischer Dislokation, wenn wir des Ortes vertrieben werden, entwickelt sich diese strukturalistische Leidenschaft, die in einem eine Art experimentellen Überschwangs und ein überhandnehmender Schematismus ist, um ihere selbst willen.“ (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 14) Der Barockismus wäre ein Beispiel, redete man in Bezug auf diesen doch von einer „strukturalen Poetik“ und einer „in einer Rhetorik begründeten“ Poetik, wie auch von „zersprungenen Strukturen“ und dem „zerstückelten Gedicht, dessen Struktur im Begriff ist auseinanderzuplatzen“. (siehe Jean Rousset, La littérature de l´âge barouque en France) „Die Freiheit, die uns diese kritische (in allen Bedeutungen dieses Wortes) Lossagung sichert, ist also Erschütterung und Öffnung auf die Totalität.“ (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 14)

Kehren wir zurück in die Sprache. Noch einmal: Derrida vermerkt in Hinblick auf die strukturalistische Einstellung und die heutige Haltung sowohl vor als auch in der Sprache, dass diese nicht bloß Momente der Geschichte sind, sondern vielmehr Erschütterung und Erstaunen durch die Sprache als den Ursprung der Geschichte. G. Picon zufolge ist das Werk in der modernen Kunst nicht Ausdruck, sondern Schöpfung, d. h. vor der modernen Kunst schien ihm das Werk Ausdruck einer zuvor gemachten Erfahrung, also etwas das gesehen oder ersonnen worden ist, gewesen zu sein, so dass von der Erfahrung zum Werk bloß der Übergang zu einer Ausführungstechnik stattfand. Die Schöpfung im modernen Kunstwerk hingegen zeigt das zuvor noch nicht Gesehene, sie bildet, anstatt widerzuspiegeln. Für Picon ist die Geschichte der modernen Dichtung insgesamt, die Ersetzung einer Ausdruckssprache durch eine Schöpfungssprache, welche nun die Welt erst hervorbringt, die sie nicht mehr auszudrücken vermag. Das heißt die Erfahrung wird mit der Sprache gemacht. Rousset schränkt jedoch ein: „ ‚Großer Unterschied, und unserer Ansicht nach große Errungenschaft der modernen Kunst, oder vielmehr des Bewusstseins, das diese Kunst vom schöpferischen Vorgang erlangt ...‘ (wir unterstreichen: des schöpferischen Vorgangs im allgemeinen werden wir uns heute nach Rousset bewußt).“ (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 15)

Wenn er [Rousset] beispielsweise behauptet, daß im literarischen Faktum die Sprache eins sei mit dem Sinn, daß die Form dem Inhalt des Werks angehöre, daß einem Wort von G. Picon zufolge, „das Werk in der modernen Kunst nicht Ausdruck, sonder Schöpfung“ sei, so sind das Aussagen, die einhellig nur in Ansehung eines sehr zweideutigen Begriffs von Form oder Ausdruck sind. Das gleiche gilt für den Begriff der Einbildungskraft, jener Fähigkeit zur Vermittlung oder zur Synthese von Sinn und Schriftzeichen, jener gemeinsamen Wurzel des Universalen und des Besonderen – wie auch aller anderen in dieser Weise getrennten Instanzen –, dunkler Ursprung all dieser strukturalen Schemata, dieser Zuneigung von „Form und Grund“, die das Werk und den Zugang zur Einheit desselben ermöglicht; (...) (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 15-16)

An einer anderen Stelle heißt es:

Dadurch, daß er [Rousset] seine Aufmerksamkeit immer auf den einheitlichen Grund der Entzweiung richtet, umgeht er in der Tat die von Poulet denunzierte „objektivistische“ Gefahr, indem er die Struktur in einer Weise definiert, die nicht ausschließlich objektiv oder formal ist; oder indem er wenigstens prinzipiell nicht die Form von der Absicht, die Form vom Tun des Schriftstellers loslöst: „ ‚Strukturen‘ nenne ich jene formalen Konstanten, jene Verbindungen, die ein geistiges Universum verraten, und die jeder Künstler entsprechend seinen Bedürfnissen aufs neue erfindet.“ Die Struktur ist durchaus Einheit einer Form und einer Bedeutung. Allerdings wird die Form des Werkes oder die Form als Werk stellenweise so behandelt, als ob sie keinen Ursprung habe, als ob das Glück des Werks im Kunstwerk (und Rousset ist nur an den Kunstwerken interessiert) hier abermals geschichtslos sei; als ob sie keine innere Geschichte habe. An diesem Punkt scheint der Strukturalismus sehr verwundbar zu sein; und infolge eines ganzen Bereichs – der sich aber längst nicht ganz über ihn erstreckt – läuft der Versuch Roussets ebenfalls Gefahr, in einen konventionellen Platonismus zu verfallen. Die berechtigte Absicht verfolgend, die innere Wahrheit und den inneren Sinn des Werks vor einem Historismus, Biographismus oder Psychologismus (der übrigens hinter dem Ausdruck „geistige Welt“ lauert) zu schützen, riskiert man es, die innere Geschichtlichkeit des Werkes selbst, in seinem Verhältnis zu einem nicht nur psychologischen oder geistigen Ursprung, zu übersehen. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 26-27)

Doch bleiben wir bei den unklaren Begriffen von Form und Ausdruck, oder der Einbildungskraft. Für Kant ist die Einbildungskraft an sich selbst schon „Kunst“, eine verborgene Kunst allerdings, die man unverdeckt vor Augen legen kann, gleichsam eine ästhetische Idee als eine unveräußerlichte Vorstellung der Einbildungskraft in ihrem freien Spiel. So ist die Einbildungskraft Freiheit, welche sich ausschließlich in ihren Werken zeigt, die nicht in der Natur sind, allerdings auch keine von der unsrigen verschiedene Welt bewohnen. Für Kant ist die Einbildungskraft ein produktives Erkenntnisvermögen, welches sehr mächtig ist in der Schaffung einer „anderen Natur“, und zwar aus jenen Stoffen, die ihr, der Einbildungskraft, die wirkliche Natur gibt. „Daher darf der Verstand nicht die wesentliche Eigenschaft des Kritikers sein, wenn er mit der Erkenntnis der Einbildungskraft und des Schönen beginnt, ‚mit dem, was wir schön nennen, und wobei der Verstand der Einbildungskraft und nicht diese jenem zu Diensten ist‘.“(Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 16) Die Freiheit der Einbildungskraft besteht für Kant darin, dass sie ohne Begriff schematisiert. Darin besteht der geheimnisvolle Ursprung des Werks als Struktur und unzertrennliche Einheit, dieser ist der Gegenstand der strukturalistischen Kritik. Dieser geheimnisvolle Ursprung des Werkes durch die Einbildungskraft ist denn auch das Erste, worauf man Acht zu geben hat. „Von der ersten Seite an bindet er ‚die Natur des literarischen Faktums‘, die stets unzureichend befragt wurde, an ‚die Rolle dieser hauptsächlichen Funktion in der Kunst, an die Einbildungskraft‘, hinsichtlich derer ‚die Ungewißheiten und Oppositionen überhandnehmen‘.“(Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 17)

Um das Wirken der schöpferischen Einbildungskraft am unmittelbarsten zu erfassen, muß man sich also dem unsichtbaren Innern der dichterischen Freiheit zuwenden. Man muß sich trennen, um dem blinden Ursprung des Werkes in seiner Nacht zu begegnen. Diese Erfahrung der Konversion, die den literarischen Akt (Schrift oder Lektüre) ins Werk setzt, ist so beschaffen, daß sogar die Wörter Trennung und Exil, die immer nur einen Bruch und eine Vorwärtsbewegung im Innern der Welt bezeichnen, sie nicht direkt zeigen können; sie können sie nur mit einer Metapher anzeigen, deren Genealogie allein schon das Ganze der Reflexion verdiente. Es handelt sich hierbei nämlich um einen Austritt aus der Welt, auf einen Ort hin, der weder ein Nicht-Ort noch eine andere Welt, weder eine Utopie noch ein Alibi ist. Schaffung „eine Universums, das sich dem Universum hinzufügt“, einem Wort Focillons zufolge, den Rousset zitiert (...), und das demnach nur das das Ganze Übersteigende nennt, jenes wesentliche Nichts, aufgrund dessen alles in Erscheinung zu treten vermag und alles sich in der Sprache erzeugen kann; hier erinnert uns die Stimme Blanchots mit tiefer Eindringlichkeit daran, daß es die Möglichkeit der Schrift und der literarischen Inspiration überhaupt ist. Einzig und allein die reine Abwesenheit – nicht jedoch die Abwesenheit von diesem oder jenem, sondern die Abwesenheit von allem, in der sich jede Präsenz ankündigt – kann inspirieren, anders ausgedrückt, kann wirken und zur Arbeit zwingen. Das reine Buch ist von Natur aus dem Aufgang dieser Abwesenheit zugewandt, die, jenseits oder diesseits der Genialität allen Reichtums, sein eigentlicher und erster Inhalt ist. Das reine Buch, das Buch selbst, muß durch das, was in ihm das höchst Unersetzbare ist, jenes „Buch über nichts“ sein, von dem Flaubert träumte. Ein Traum in Negativ, in Grau: Ursprung des totalen Buches, das andere Imaginationen ebenfalls heimsuchte. Diese Vakanz als Situation der Literatur ist das, was die Kritik als die Eigentümlichkeit ihres Gegenstandes erkennen muß: sie ist das, um das herum immer gesprochen wird. Ihr eigentlicher Gegenstand, denn weil das Nichts kein Gegenstand ist, handelt es sich vielmehr um die Art und Weise, in der sich dieses Nichts durch seinen Verlust selbst bestimmt. Es ist das der Übergang zur Bestimmung des Werks als Verkleidung des Ursprungs. Dieser ist aber nur unter der Verkleidung möglich und denkbar. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 17-18)

Diese „Abwesenheit“, woraus das Dichterische redet, diese Abwesenheit entspricht dem Trakl-Heideggerschen Ort der Abgeschiedenheit wodurch sich das dichterische Sagen ereignet. Sloterdijk nennt diesen „negativen Ort“ das fötale Kontinuum. Hier in diesem „Aufgang der Abwesenheit“ als „Ein Traum in Negativ“, in diesem „Nichts“ als der Ursprung sammelt sich das Denken vom Grund der Schöpfung. Derrida sagt in den letzten drei Sätzen des oben Zitierten etwas ganz entscheidendes: Der Übergang vom Nichts, als Aufgang der Abwesenheit, zur Bestimmung des Werks als Verkleidung des Ursprungs, eben dieses Aufgangs der Abwesenheit, ereignet sich in der Art und Weise, in der sich dieses Nichts durch seinen Verlust selbst bestimmt.
Hören wir aus einem Fragment des Buches von M. Merleau-Ponty, welches er dem „Ursprung der Wahrheit“ zu widmen gedachte und denken an die Sloterdijksche Idee des einzelnen Individuums als seelentätowierte Silbe:

„Die Kommunikation in der Literatur ist kein bloßes Abrufen von Bedeutungen durch den Schriftsteller, die einem apriori des menschlichen Geistes angehören würden: sie ruft sie dort vielmehr durch ein Hinreißen oder durch eine Art abgelenkter Aktion hervor. Beim Schriftsteller lenkt das Denken die Sprache nicht von außen: der
Schriftsteller ist selbst einem neuen Idiom gleich, das sich herausbildet ...“ (...) „Meine Worte überraschen mich selbst, und lehren mich mein Denken“, sagte er anderswo. (...) (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 22-23)

Der Schriftsteller verweist hier selbst auf die Beziehung von Dichten und Denken, welche Heidegger in seinen drei Vorträgen „Zum Wesen der Sprache“ (UzSp) ausführlich entleuchtet. Die Schrift weiß vorerst einmal nicht wohin sie führt, doch keine Vorsicht behütet sie vor jenem wesentlichen Sturz auf den Sinn hin, den sie konstituiert und welcher im vorhinein ihre Zukunft bildet. Heidegger schreibt in Unterwegs zur Sprache, dass der oder die Dichterin bei der Wanderung in die Abgeschiedenheit zugleich auch immer davon spricht, was er oder sie, durch das „anders Sinnen in der geistigen Dämmerung“, in jener Abgeschiedenheit, verlässt. Weiter unten dann: „Die Dichtung ist einzig unter allen, weil in ihr die Weite des Schauens, die Tiefe des Denkens, das Einfache des Sagens auf eine unsägliche Weise innig und immerdar scheinen.“ (UzSp., S. 65) Die Erfahrung dieses Scheinens stammt aus „jener seltsamen Verdopplung, durch die der hervorgebrachte – geschriebene – Sinn sich als vorher schon oder zu gleicher Zeit gelesen darstellt, wodurch das Andere anwesend ist, das das Gehen und Kommen, die Arbeit zwischen Schrift und Lektüre bewacht und irreduzibel macht (...). (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 23)

Der Sinn ist weder vor noch nach dem Akt. Was man Gott nennt, (...) ist das nicht dieser Übergang: die verzögerte Reziprozität zwischen Lektüre und Schrift? Absoluter Zeuge, Dritter als Durchscheinen des Sinns im Zwiegespräch, in dem das was man zu schreiben beginnt, schon gelesen ist, in dem das, was man zu sagen beginnt, schon Antwort ist. Geschöpf und Vater des Logos in einem. Zirkularität und Traditionalität des Logos. Seltsame Arbeit der Umwandlung und des Geschicks, wo die Gnade nur als abwesende anwesend sein kann. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 24)

Demzufolge wäre die traditionelle Kritik ein Vorurteil, namentlich die idealistische, welche die Idee des einfachen Früherseins der Idee oder der „inneren Absicht“ gegenüber einem Werk, das diese dann ausdrückt, verfolgt. Für Rousset ist Schöpfen: Enthüllen, er wendet sich von der klassischen Kritik nicht ganz ab, sondern sucht eine Versöhnung in der Sicht eines vorgängig waltenden Geheimnisses und Entschleierung dieses Geheimnisses durch das Werk.

Diese Enthüllende Mächtigkeit der wahren literarischen Sprache als Dichtung ist durchaus der Zugang zur freien Rede, die das Wort „Sein“ (und vielleicht das, was wir mit dem Begriff „Urwort“ oder „Grundwort“ [M. Buber] meinen) von ihren anzeigenden Funktionen entbindet. Erst, wenn das Geschriebene als Zeichen-Signal verstorben (...) ist, wird es als Sprache geboren. Erst dann sagt es, was ist, wobei es nur noch auf sich selbst verweist: Zeichen ohne Bedeutung, Spiel oder reines Funktionieren, denn es wird nicht mehr als natürliche, biologische oder technische Information, als Übergang eines Seienden zu einem anderen oder eines Signifikanten zu einem Signifikat ausgenützt. Paradoxerweise besitzt aber die Einschreibung – obgleich sie weit davon entfernt ist, dies immer zu tun – allein das Vermögen zur Dichtung, das heißt die Fähigkeit, die Rede aus ihrem Zeichenschlaf hervorzurufen. Durch die Verzeichnung der Rede wird es zu ihrem wesentlichen Anliegen, und sie nimmt diese tödliche Gefahr auf sich, den Sinn aus jenem Feld aktueller Wahrnehmung und aus der natürlichen Bindung, in der sich alles auf den Affekt einer kontingenten Situation bezieht, zu befreien. Deshalb wird die Schrift niemals bloße „Malerei der Stimme“ (Voltaire) sein. Sie bringt den Sinn hervor, indem sie ihn verzeichnet, indem sie ihn einer Gravierung, einer Furche, dem Relief einer Fläche anvertraut, von der man verlangt, daß sie unendlich übertragbar sei. Nicht aber, daß man das immer will oder immer gewollt habe; und die Schrift als Ursprung der reinen Geschichtlichkeit, der reinen Überlieferbarkeit ist nur das Telos einer Geschichte der Schrift, deren Philosophie immerfort aussteht. (Die Schrift und die Differenz, J. Derrida, S. 24-25)

Rufen wir uns jetzt noch einmal Heidegger in Erinnerung und zwar jenen Teil, in welchem er vom wandernden Fremdling redet,

der in die Frühe hinwegstarb und aus der Abgeschiedenheit durch den Wohllaut seiner Schritte den ihm folgenden Bruder ruft. So blickt das Antlitz des Freundes in das Antlitz des Fremden. Der Glanz dieses „Augenblicks“ rührt das Sagen des Hörenden. Im rührenden Glanz, der aus dem Ort des Gedichtes scheint, wogt jene Woge, die das dichtende Sagen zu seiner Sprache bewegt. (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 73)

Hören wir nun den Schluss-Absatz des Essays, der mit einem Zitat aus Nietzsches Zarathustra sowohl beginnt als auch endet:

„Hier sitze ich und warte, alte zerbrochene Tafeln um mich und auch neue halb beschriebene Tafeln. Wann kommt meine Stunde? – die Stunde meines Niedergangs, Untergangs.“ Man wird niedergehen, arbeiten und sich beugen müssen, um die neue Tafel zu beschreiben und um sie in die Täler zu bringen, um sie zu lesen und lesen zu lassen. Die Schrift ist der Ausgang als Niedergang aus sich selbst in sich selbst als Sinn: Metapher-für-den-Andern-im-Hinblick-auf-den-Andern-hier-unten, Metapher als Möglichkeit des Andern hier unten, Metapher als Metaphysik, in der sich das Sein verbergen muß, damit das Andere erscheinen kann. Aushöhlung im Andern in Richtung auf den Andern, wo das Selbe seine Ader und das wirkliche Gold seines Phänomens sucht. Unterwerfung, bei der es (sich) immer verlieren kann. Niedergang, Untergang. Sie ist aber nichts, sie ist solange nicht (sie) selbst, als sie nicht wagt, (sich) zu verlieren. Denn das brüderliche Andere ist nicht zunächst in der Eintracht dessen, was man Intersubjektivität nennt, sondern in der Arbeit und in der Gefahr der Inter-rogation; gewiß ist es nicht zunächst im Frieden der Antwort, in der zwei Behauptungen sich vermählen, sondern es wird in die Nacht durch die aushöhlende Arbeit der Interrogation gerufen. Die Schrift ist das Moment auch der Tiefe als Degradierung. Instanz und Insistenz des Schweren.
„Siehe, hier ist eine neue Tafel: aber wo sind meine Brüder, die sie mit mir zu Tale und in fleischerne Herzen tragen? –“ (...) (Die Differenz und die Schrift, S. 52)

Siehe zum Strukturalismus insbesondere noch den Essay „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen“ Seite: 422 und zur Schrift: Seite 397.

Gehen wir von hieraus weiter zu:

Wittgenstein

Dieser bemerkt bezüglich seiner Sprachreflexionen, dass ihn die Sprache nicht als Mittel zu einem bestimmten Zweck interessiere, sondern vielmehr als Erscheinung. Diese Abgrenzung der Sprache von der Zweck-Mittel-Relation ist in erster Linie als Kritik an der philosophischen Tradition zu verstehen. Wittgenstein schreibt in „Philosophischer Grammatik“: „ ‚Sprache’ das ist ein Wort wie ‚Tastatur’.“ (PG:192) Und: „Die Sprache […] ist durch die Sprachhandlungen charakterisiert.“ (PG:193)

Sprache ist also ein Funktionszusammenhang, er existiert genau darin und dadurch, dass die Menschen handeln. Sprache ist Praxis. Sie existiert nicht als Entität zu einem bestimmten Zweck, sondern als Prozeß mit vielen Zwecken. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 15)

Hieraus entwickelte sich das philosophische Konzept des Sprachspiels als eines sprachlich-praktischen Handlungszusammenhangs, nach dem Motto „Worte sind Taten“. (VB:515) Wittgenstein verwendet das Schachbeispiel um zu einem neuen Begriff der Bedeutung von Zeichen zu gelangen. Entgegen der repräsentativen Zeichentheorie seit Aristoteles, vertritt das Zeichen für ihn nicht mehr substantiell einen Gegenstand, auch ist es nicht nur ein sinnlich wahrnehmbares Gebilde, sondern:

wie der Bauer im Schachspiel nicht Zeichen für oder von etwas ist, sondern seine Funktion und (damit) Bedeutung einzig und allein durch die gesamten Regeln des Schachspiels bekommt, so ist sozusagen die Bedeutung der sprachlichen Zeichen „die Gesamtheit der Regeln“, die für ihren Gebrauch gelten. (3:150) Und noch in seinem späteren Hauptwerk, den Philosophischen Untersuchungen (1937-1949), verwendet Wittgenstein das Schachspiel, etwa so: „Die Frage ‚Was ist eigentlich ein Wort?’ ist analog der ‚Was ist eine Schachfigur?’“ (PU 108) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 16)

Durch den Vergleich von Spielen aller Art zeigt Wittgenstein, dass es keine ein für alle mal richtige Definition von Spiel gibt, dass es nicht das Spiel schlechthin gibt, sondern lediglich ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Der Umfang des Spielbegriffs ist demnach offen, da er „nicht durch eine Grenze abgeschlossen „ ist. (PU 68) Die Sprache nun, ist gleich jedem Spiel, nicht überall von Regeln begrenzt, denn „es gibt ja auch keine Regel dafür z. B., wie hoch man im Tennis den Ball werfen darf, oder wie stark, aber Tennis ist doch ein Spiel und es hat auch Regeln.“ (Wittgenstein, PU, S. 279) So ist der Spielbegriff ein „Begriff mit verschwommenen Rändern“ (PU 71) und Wittgenstein vergleicht ihn mit einem unscharfen Photo.

Ein Satz, eine Zeichenfolge ist ohne den Zusammenhang mit dem ganzen Zeichensystem „tot“. Eine Bedeutung eines Satzes, getrennt von seiner Verwendung, gibt es (entgegen der repräsentativen Zeichentheorie seit Aristoteles) für Wittgenstein nicht, und die exemplarische Stellung des Spielbegriffs leitet sich auch davon ab: „ ‚Es gibt keinen alleinstehenden Satz.’ Denn was ich ‚Satz’ nenne ist eine Spielstellung in einer Sprache.“ (PG:172) Aber auch wenn man das begriffen hat, besteht die Gefahr, sozusagen auf die „Stellung“ zu starren, statt sich denkend, und das heißt handelnd, klarzumachen, welche „Züge“ vorausgingen und welche folgen können.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 17)

Das hier gesagte deckt sich vielleicht mit dem im Begriff Intertextualität Gedachten. Der Vergleich der Sprache, der Grammatik der Sprache mit einem Spiel hat für Wittgenstein nicht nur einen theoretischen Sinn, sondern darin steckt auch eine Entwicklungsidee, sozusagen eine Genetik des Sinns. Wittgenstein bemerkt hiezu:

Ja so, wie die Grammatik einer Sprache erst aufgezeichnet wird und erst in die Existenz tritt, wenn die Sprache schon lange von den Menschen gesprochen worden ist, werden primitive Spiele auch gespielt, ohne daß ihr Regelverzeichnis angelegt wäre, ja wohl auch, ohne daß eine einzige Regel dafür formuliert worden wäre. (Wittgenstein, Philosophische Grammatik, S. 62)

Darin steckt der Gedanke, dass sich alles Spätere, Komplexere erst aus einem Früheren entwickeln kann, wobei allerdings kompliziertere Spiele nicht lediglich die Summe einfacherer darstellen. Die Sprache wird unter dem Gesichtspunkt eines Spiels, das nach Regeln vor sich geht, also immer mit solch einem Vorgang verglichen. „Für den Sprachspielbegriff ist es nun wichtig, daß er für Wittgenstein keine ‚Wesens’-Einsicht ist, sondern sozusagen – als Vergleich – bewußte Setzung.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 19) Die grundsätzliche Frage nach der Bedeutung von Wörtern, führt Wittgenstein über den Begriff des Zeichens zur Bestimmung des Denkens als „Tätigkeit des Operierens mit Zeichen“. (Wittgenstein, Blaues Buch, S. 23) „Um zu erklären, was er unter „Zeichen“ versteht, lenkt er die Aufmerksamkeit des Lesers auf einfache Beispiele des alltäglichen Gebrauchs von Wort-Zeichen, etwa den Befehl „Hol mir sechs Äpfel vom Kaufmann“ (…). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 19)

Ich werde in Zukunft immer wieder deine Aufmerksamkeit auf das lenken, was ich Sprachspiele nennen werde. Das sind einfachere Verfahren zum Gebrauch von Zeichen als jene, nach denen wir Zeichen in unserer äußerst komplizierten Alltagssprache gebrauchen. Sprachspiele sind die Sprachformen, mit denen ein Kind anfängt, Gebrauch von Wörtern zu machen. Das Studium von Sprachspielen ist das Studium primitiver Sprachformen oder primitiver Sprachen. Wenn wir die Probleme von Wahrheit und Falschheit, von der Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung von Sätzen mit der Wirklichkeit, von der Beschaffenheit von Behauptung, Annahme und Frage studieren wollen, dann wird es von Vorteil sein, primitive Sprachformen zu untersuchen, in denen diese Denkformen ohne den verwirrenden Hintergrund äußerst komplizierter Denkprozesse auftreten. Wenn wir solche einfachen Sprachformen untersuchen, dann verschwindet der geistige Nebel, der unseren gewöhnlichen Sprachgebrauch einzuhüllen scheint. Wir sehen Tätigkeiten und Reaktionen, die klar und durchsichtig sind. Andererseits erkennen wir in diesen einfachen Vorgängen Sprachformen, die von unseren komplizierteren Sprachformen keineswegs durch einen Einschnitt getrennt sind. Wir sehen, daß wir die komplizierten Formen aus den primitiven zusammensetzen können, indem wir nach und nach neue Formen hinzufügen. (Wittgenstein, Blaues Buch, S. 36)

Wittgenstein entwirft hier ein System von Verwobenheiten verbaler und faktischer Handlung und entwirft die Idee, „daß ‚Sprache’ als Zeichengebrauch ein riesiges Feld menschlicher Tätigkeit bestimmt, daß Sprache in ihrer einfachsten wir kompliziertesten Form nichts ist als ein jeweils spezifisches konkretes Sprachspiel (…).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 20) Sprache ist also ein offenes System von Sprachspielen, Sprache ist demnach Sprachspiel, d. h. dass sprachliche Äußerung gesellschaftliches Handeln ist und jede praktische Handlung auch sprachlich. „Und eine Sprache vorstellen heißt, sich eine Lebensform vorstellen.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Absatz 19, S. 246)

Wittgensteins sprachphilosophischer Denk- und Formulierungsansatz darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß er den Begriff „Sprache“ grundsätzlich wörtlich und übertragen verwendet, daß jede Zeichengebrauchsform für ihn Sprache ist und damit Sprache jeden formalen Begriff überschreitet in Richtung auf soziale Gemeinschaft, Gesellschaft, Kultur: Lebensform und Sprachform sind für ihn untrennbar. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 20)

Für Wittgenstein ist Sprechen also ein Teilvorgang von gewissen Handlungen, demnach gibt es kein gesellschaftliches Sprechen ohne Handlung und Handeln nicht ohne Verbindung zum Sprechen. Hierauf beruht der dynamisch-pragmatische Akzent des Begriffs „Spiel“. Aus dieser pragmatischen Bestimmung folgt schon weiter oben Gesagtes, dass ein Satz keinen Sinn außerhalb des Sprachspiels hat, da er keine Art Name ist. Für Wittgenstein hat ein Satz nur als Aktivität Bedeutung. Sprachspiele beschreiben heißt so die je spezifisch geschichtlich-gesellschaftliche Bedeutung von Sätzen herausfinden.

Zur Frage der Wortbedeutung gehört auch das Problem, warum Wittgenstein nicht exakter definiert, was er unter „Sprachspiel“ versteht. Die Lösung ist: Wittgensteins „Relativismus“ ist sowohl „negativ“ als auch – in seiner Bindung jeder Bedeutung an die konkrete Gebrauchssituation – konstruktiv: Die Handelnden bestimmen je neu, was welche Bedeutung bekommen soll, es gibt nichts Gegebenes, hinter jedem IST scheinbar idealer Bedeutung steckt – Herrschaft, Setzung, die uns nicht beteiligt. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 22)

Wittgenstein weist in mehreren Texten auf die unsägliche Zahl möglicher Sprachspiele hin, trotzdem seien hier einige willkürlich aufzählend angeführt: Sprachspiele reichen vom Befehlen bis zum Übersetzen, vom Beschreiben in verschiedener Form bis zum Fluchen, vom Herstellen eines Gegenstandes nach einer Beschreibung bis zum Theaterspielen, Reigensingen, Rätselraten, Witzemachen, … Fragt man nun nach dem Wesentlichen des Sprachspiels, so lässt sich dieses nicht in eine feste Definition drängen, so eben auch nicht das Wesen der Sprache, denn all diesen Erscheinungen ist überhaupt nicht Eines gemeinsam, sondern sie sind miteinander in vielen verschiedenen Weisen verwandt. „Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Absatz 66, S. 278) Hier an dieser Stelle macht uns Wittgenstein darauf aufmerksam, sozusagen auf seine eigene Maxime, die da heißt: Denk nicht, sondern schau! Denn nur so kann nach Wittgenstein die Verwechslung von sachlich und begrifflich vermieden werden, welche das Kennzeichen des metaphysischen Denkens ist. Dieser Akzent auf dem „Einzelfall“ bestimmt Wittgensteins ganzes Philosophieren. Er spricht sich in der Behandlung philosophischer Probleme gegen die naturwissenschaftliche Methode des Reduktionismus, mit ihrem Ziel der Erklärung, aus, sondern fordert von der Philosophie die unendliche Vielfalt der Erscheinungen zu beschreiben. „Philosophie ist wirklich ‚rein deskriptiv’.“ (Wittgenstein, Blaues Buch, Band 5, S. 39) Sprachspiele sind Wittgenstein Vergleichsobjekte, welche durch Ähnlichkeit und Unähnlichkeit Licht in die Verhältnisse unserer Sprache bringen sollen. Dieses Vergleichsobjekt Sprachspiel wird zum „Maßstab“, allerdings nicht im normativen Sinn, wodurch gerade das „Vorurteil“ metaphysischer Fixierung vermieden werden soll, dem die Wirklichkeit dann zu entsprechen habe. „Nur wenn das Sprachspiel als vergleichender Maßstab dessen dient, was in der sprachlich-gesellschaftlichen Praxis wirklich geschieht, können wir der ‚Ungerechtigkeit oder Leere’ dogmatischer Behauptungen entgehen.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 24) Worauf Wittgenstein mit seinem Sprachspieldenken aus ist, ist die Klärung der Einzelheiten menschlich-gesellschaftlicher Zeichenpraxis, Bezzel nennt es: philosophische Semiotik.

Die Frage, wie Sprachspiel und physische Praxis, Wort und Tat im Denken Wittgensteins zusammenhängen, wird am klarsten beantwortet, wenn man versteht, was die Wurzeln des Sprachspiels sind. Zunächst sagt er [Wittgenstein]: „Das Sprachspiel hat seinen Ursprung nicht in der Überlegung. Die Überlegung ist ein Teil des Sprachspiels./ Und der Begriff ist daher im Sprachspiel zu Hause.“ (7:326) Die Überlegung kann also zum Sprachspiel gehören, sie ist nicht seine Wurzel, sein Ausgangspunkt, was man sowohl phylogenetisch als auch ontogenetisch verstehen muß. Wittgensteins häufige Bemerkungen zur Situation des Kindes, das das Sprachspiel erst lernen muß, sind als Analogien zur Situation des Frühmenschen zu sehen und nicht als Ansätze zu einer Sprachlerntheorie, d. h. als Ideen zur Neubegründung der Psycholinguistik. (…) Näher kommt der Wurzel des Sprachspiels der Satz: „Nicht in jedem Sprachspiel gibt es etwas, was man ‚Begriff’ nennen wird.“ (6:433) Das Sprachspiel beruht also auf einer vorsprachlichen „Verhaltungsweise“, die „Prototyp einer Denkweise ist und nicht das Ergebnis des Denkens“ (Z 541).
Schließlich erklärt Wittgenstein: „Der Ursprung und die primitive Form des Sprachspiels ist eine Reaktion; erst auf dieser können die komplizierteren Formen wachsen./ Die Sprache – will ich sagen – ist eine Verfeinerung, ‚im Anfang war die Tat’.“ (VB:493)
Was Wittgenstein mit „Reaktion“ meint, drückt er an anderen Stellen auch mit dem belasteten Begriff „Instinkt“ aus, den er aber so unbefangen verwendet, daß man nicht erst seine Verurteilungen des Behaviorismus zu suchen braucht (…), um zu verstehen, daß seine Verwendung bei Wittgenstein davon unberührt ist: „ Der Instinkt ist das Erste, das Raisonnement das Zweite. Gründe gibt es erst im Sprachspiel.“ (7:334) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 27-28)

Und weiter unten heißt es:

Daß die Wurzel der Sprachspiele in einer „primitiven Reaktion“ liegt, gibt ihnen nicht nur einen Ursprung unterhalb der kognitiven Ebene; es ist auch die Basis dafür, daß alle menschlichen Zeichenformen miteinander verwandt sind: „Die primitive Reaktion konnte ein Blick, eine Gebärde sein, aber auch ein Wort.“ (PU:559)

Für Wittgenstein ist nun die Bedeutung eines Wortes, in der Form: „Das Wort bedeutet das“, also die Erklärung einer Bedeutung durch ein Zeigen, nicht erschöpft, denn: „Die hinweisende Definition erklärt den Gebrauch – die Bedeutung – des Wortes, wenn es schon klar ist, welche Rolle das Wort in der Sprache überhaupt spielen soll.“ (Wittgenstein, PU, Absatz 30, S. 254) Wittgenstein zieht zur Erklärung wieder das Schachspiel heran und zeigt, dass wenn man jemandem z. B. die Königsfigur zeigt und sagt „Das ist der Schachkönig“, so erklärt man ihm dadurch nicht den Gebrauch dieser Figur, es sei denn, dass jener die Regeln des Spiels schon kennt. Das führt Wittgenstein zur folgenden Bestimmung des Bedeutungsbegriffs: „Man kann für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes „Bedeutung“ – wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung – dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.“ (Wittgenstein, PU, Absatz 43, S. 262) Daraus folgt, dass die Bedeutung eines Wortes oder Satzes erst durch das Wie seiner wirklichen Verwendung im sozialen Kontext zustande kommt, sonach ist das Wort, der Satz keine Wesenheit, keine Entität, sondern ein Werkzeug, ein Instrument. „Siehe den Satz als ein Instrument an, und seinen Sinn als seine Verwendung!“ (Wittgenstein, PU, Absatz 421, S. 413), rät uns Wittgenstein. In Absatz 560 heißt es: „ ‚Die Bedeutung des Wortes ist das, was die Erklärung der Bedeutung erklärt.’ D. h.: willst du den Gebrauch des Worts ‚Bedeutung’ verstehen, so sieh nach, was man ‚Erklärung der Bedeutung’ nennt.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, S. 449)

Daß sprachliche Bedeutung einzig und allein in der Sprachspielpraxis entsteht und sich bewährt, daß es also kein semantisches Jenseits, keinen metaphysischen Raum ewiger Bedeutung gibt, meint auch der – sonst gar nicht verständliche – Satz: „Die Sprache muß für sich selber sprechen.“ (PG:63 Ein Satz, ein Wort hat „keine Bedeutung […], die ihm gleichsam von einer von uns unabhängigen Macht gegeben wurde, so daß man eine Art wissenschaftlicher Untersuchung anstellen könnte, um herauszufinden, was das Wort wirklich bedeutet. Ein Wort hat die Bedeutung, die ihm jemand gegeben hat.“ (5:52) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 32-33)

Für die so Gedachte Bedeutung des Wortes als Gebrauchsfall in der Sprache, erhält die Rede erst durch unsere übrigen Handlungen ihren Sinn. Jede sprachliche Äußerung hat also einen kontextuellen und textuellen Zusammenhang und zudem einen lebenspraktischen Handlungszusammenhang im alltäglichen Sprachspiel. Für Wittgenstein ist Bedeutung kein statisch produzierter Gegenstand, sondern er verlagert die Begriffsbestimmung von der so traditionell verstandenen Bedeutung hin zu einer Erklärung der Gebrauchsdynamik. Der Name, das Wort hat, an sich, keine Bedeutung, diese entsteht und vergeht immer neu im Akt der Wortverwendung. „(…) linguistisch ausgedrückt: Bezug auf Wirklichkeit, Referenz, kann nicht etwas sein, was zur Wort-Bedeutung hinzukommt, der Akt der Referenz ist die Bedeutung.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 35) So kann Wittgenstein auch sagen: „der Ort eines Worts in der Grammatik ist seine Bedeutung“. (Wittgenstein, Philosophische Grammatik, S. 59) Wobei Grammatik hier einen fachübergreifenden Begriff meint, welcher syntaktische, semantische, pragmatische, soziale und historische Aspekte mit einschließt.

Indem Wittgenstein unermüdlich durch seine Dynamisierung die metaphysisch-formalistische Verdinglichung destruiert hat, hat er erst wirklich den Weg dazu frei gemacht, die Bedingtheit und damit geschichtliche Veränderbarkeit jeder Bedeutungsgebung (Semiose) zu denken; denn erst wenn der radikale innere Zusammenhang menschlich-gesellschaftlicher Wahrnehmung, Praxis und Sprachform als ein vielfältig-bewegliches Zusammenspiel erfahren wird, kann auch die Konsequenz daraus erfahren und gedacht werden, die sich – gegen den Schein positivistisch-interessenloser Deskription oder gar Affirmation des Bestehenden – daraus ergibt: „Wenn sich die Sprachspiele ändern, ändern sich die Begriffe, und mit den Begriffen die Bedeutungen der Wörter.“ (ÜG 65) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 36)

Der Begriff der Grammatik nun gehört ganz eng mit dem des Sprachspiels zusammen, nämlich mit dessen pragmatisch-praxeologischen Verfahren. Wenn Wittgenstein von der Grammatik eines Wortes, Ausdrucks oder Satzes sprich, z. B. wissen, meinen, denken, glauben, der Regel folgen, Schmerz, Sprache …, dann erprobt er dabei den Sprachspielbegriff, d. h. die Handlungslogik der alltäglichen Sprachpraxis. Diese zu beschreiben gehört nach Wittgenstein zur philosophischen Tätigkeit mit dem Ziel durch Klarstellung die Probleme zum Verschwinden zu bringen.

„Unsere Betrachtung ist daher eine grammatische.“ (PU 90) Gegen die mißverständliche Erforschung des vermeintlich „unter der Oberfläche“ (PU 92) Liegenden, das erst einer „letzten Analyse“ (PU 91) zugänglich sei, setzt er die „grammatische“ Betrachtung, die nur „durch Ordnen übersichtlich“ macht, „was schon offen zutage liegt“ (PU 92). Die grammatische Betrachtung des Philosophen muß also durch die Beschreibung des Sprachspiels die „Sprachlogik“ (PU 93) sichtbar machen, nicht – wie die formale Logik glaubt tun zu müssen – sie quasi durch „Zerlegen“ (PU 90) erst herstellen. Die Umgangssprache selbst gibt also dem Blick des Sprachspieldenkers ihr nun nicht mehr geheimnisvolles „Wesen“ frei, und insofern und nur insofern kann Wittgenstein sagen: „Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen. „ (PU 371) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 38)

Worum es Wittgenstein geht ist die logisch-metaphysische Sprache wieder auf den „harten Boden der tatsächlichen Sprache“ zurückzubringen. Wittgenstein bezweifelt, dass z. B. die Worte wie „Wissen“, „Satz“, „Name“, „Ich“, „Gegenstand“, „Sein“, in denen die Philosophen das Wesen des Dinges zu erfassen suchen, in der Sprache, in der dieses Wort beheimatet ist, je tatsächlich so gebraucht wird. Deshalb sagt er: „ Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, StW 501, Absatz 116, S. 300) Naturgemäß damit zusammen hängt, dass Wittgenstein eine Sprache „zweiter Ordnung“ grundsätzlich leugnet. Metasprache ist für ihn Illusion. „Wenn ich über Sprache (Wort, Satz etc.) rede, muß ich die Sprache des Alltags reden.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, StW 501, Absatz 120, S. 301) Es ist für ihn ein Irrtum, dass man philosophisch von einer höheren Ebene über die Sprache des Alltags rede. Um den Stellenwert des „traditionellen Philosophierens“ bei Wittgenstein ein für alle mal zu klären, sei hier Absatz 119 vermerkt:

Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgendeines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt hat. Sie, die Beulen, lassen uns den Wert jener Entdeckungen erkennen. (Wittgenstein, StW 501, S. 301)

Grammatische Betrachtung ist Wittgenstein „sprachkritische Sichtung der Sprachspielpraxis“. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S.39) Hiezu schreibt Wittgenstein:

Es ist eine Hauptquelle unseres Unverständnisses, dass wir den Gebrauch unserer Wörter nicht übersehen. – Unserer Grammatik fehlt es an Übersichtlichkeit. – Die übersichtliche Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, daß wir die ‚Zusammenhänge sehen’. Daher die Wichtigkeit des Findens und Erfindens von Zwischengliedern.
Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen. (Ist dies eine ‚Weltanschauung’?)

Wittgenstein verfolgt grundsätzlich einen pragmatischen Grammatikbegriff, auch sein Begriff der „Tiefengrammatik“ bezeichnet „die semantisch-pragmatische Vielfalt des Sprachspiels, die sich unter der Oberfläche des Satzbaus zwar oft genug versteckt, aber nicht das übersinnlich-logische Wesen der Sprache ist.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 40) Ein Wort hat also je nach Sprachspielsituation, je nach Gebrauchsfall, eine andere Grammatik.

Von hier aus wird auch der sonst rätselhafte letzte Absatz des Textes 120 der Philosophischen Untersuchungen verständlich, wo Wittgenstein verdeutlicht, daß eine dingliche Auffassung der Bedeutung ebenso falsch ist wie die Gleichsetzung von Geld mit einer Kuh (also Wort:Bedeutung = Geld:Kuh). Nicht der potentielle sachliche Wert eines Wortes oder des Geldes, sondern der Nutzen des Wortes oder des Geldes erklärt seine Bedeutung. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 35)

Eine Königskrönung ist das Bild der Pracht und Würde. Schneide eine Minute dieses Vorgangs aus ihrer Umgebung heraus: dem König im Krönungsmantel wird die Krone aufs Haupt gesetzt. – In einer anderen Umgebung aber ist Gold das billigste Metall, sein Glanz gilt als gemein. Das Gewebe des Mantels ist dort billig herzustellen. Die Krone ist die Parodie eines anständigen Huts. Etc. (Wittgenstein, StW 501, Philosophische Untersuchungen, Absatz 584, S. 456)

„Es gibt also einen so engen Zusammenhang der Verwendung eines Wortes mit einer Bedeutung im Sprachspiel, daß Wittgenstein (1948/49) lapidar formulieren kann: ‚Bedeutung, Funktion, Zweck, Nutzen, – zusammenhängende Begriffe.’ (7:391)“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 32)
Etwas Ähnliches gilt auch für den Begriff der „Regel“. Auch für diese gibt es keine Wesensdefinition, da dem was wir Regel eines Sprachspiels nennen, sehr verschiedene Rollen im Spiel zukommen können. An dieser Stelle sei auf das weiter oben ausgeführte Beispiel im Tennisspiel verwiesen. Auch in der gesellschaftlichen Praxis funktionieren die Regeln gerade deshalb gut, weil sie nicht starr sind. Die vielen Anwendungsmöglichkeiten eines Wortes oder Satzes sind gerade konstitutiv für das Funktionieren der Sprache.

Zentral für das Verständnis des Regelbegriffs ist der Text 224 der Philosophischen Untersuchungen: „Das Wort ‚Übereinstimmung’ und das Wort ‚Regel’ sind miteinander verwandt, sie sind Vettern. Lehre ich einen den Gebrauch des einen Wortes, so lernt er damit den Gebrauch des anderen.“ Streng handlungslogisch wird hier klar, daß Regeln etwas sind, was Menschen verbindet; und zwar nicht auf der Basis der Meinungen, sondern des gemeinsamen Handelns. (…) Diese Übereinstimmung ist menschlich-gesellschaftliche Setzung, aber nicht durch Erlaß, sondern durch gemeinsame Praxis. Auf der anderen Seite beruht diese Übereinstimmung nicht einfach naturwüchsig auf Erfahrung. So sagt Wittgenstein bei der Bestimmung der Bedeutung durch die Erklärung des Wortgebrauchs: „Und die Erklärung der Bedeutung ist kein Erfahrungssatz und keine Kausalerklärung, sondern eine Regel, ein Übereinkommen.“ (PG:68) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 41-42)

Eine Bedeutung eines Wortes liegt in der Art seiner Verwendung, darauf will uns Wittgenstein immer wieder hinweisen. Die Art der Verwendung ist nämlich das, was wir erlernen, wenn das Wort erstmals unserer Sprache einverleibt wird. Aus diesem Grund besteht eine Entsprechung der Begriffe Spiel, Regel und Bedeutung. Alle Regeln, d. h. auch die Bedeutungen, sind relativ im gesellschaftspraktischen Zusammenhang, weshalb auch kein „Ideal“ von Regelung erreicht werden kann. „Von einer ‚idealen’ Verkehrsordnung zu reden, wenn sie sämtliche Bewegungen der Verkehrsteilnehmer ‚durch Vorschriften zu leiten’ versuchte, ‚wäre sinnlos’ genauer: es wäre alles andere als ein ‚Ideal’; denn es gäbe dann gar keinen Verkehr mehr. (Z 440)“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 43)

Es ist anzunehmen, daß Wittgenstein infolge seiner Konzentration auf das Regelfunktionieren nur wenige Bemerkungen zur evolutionären Entwicklung von Regeln gemacht hat. Er geht grundsätzlich davon aus, daß das Handeln nach einer Regel „das Erkennen einer Gleichmäßigkeit“ voraussetzt (6:348), und gibt an einer Stelle eine Vermutung zur Regelgenese:
„Eine Vorstufe zum Handeln nach einer Regel wäre etwa die Lust an einfachen Regelmäßigkeiten, wie das Klopfen einfacher Rhythmen oder Zeichnen oder Betrachten einfacher Ornamente. Man könnte jemand also abrichten, dem Befehl zu folgen: ‚zeichne etwas regelmäßiges’, ‚klopfe regelmäßig’. Und hier wieder muß man sich eine bestimmte Technik vorstellen.“ (6:346)
Für jede Stufe der geschichtlichen Entwicklung gilt wohl zunächst, dass der „Normalfall“ die Sprachspiele mit eingespielten Regeln sind. Aber schon ziemlich früh nennt Wittgenstein die Dynamik, die zu allen Sprachspielprozessen gehört: „Und gibt es nicht auch den Fall, wo wir spielen und – ‚make up the rules as we go along’? Ja auch den, in welchem wir sie abändern – as we go along.“ (PU 83) Überblickt man die Gesamtrichtung der Argumentation im späteren Werk Wittgensteins, dann wird man sagen dürfen, daß das „as we go along“ nicht nur praktiziert wird in bestimmten Sprachspielformen (z.B. in jeder spontanen Situation und grundsätzlich in der Kunst), sondern auch einen geschichtlichen Sinn der Neuproduktion und der Veränderung von Regeln jeder Art kultureller Sprachspiele beschreibt. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 44-45)

Für Wittgenstein stehen Urteil, Befehl und Frage alle auf einer Ebene. Das ihnen Gemeinsame ist die Form des Satzes. Auch hier verweist Wittgenstein wieder auf den realen Gebrauchszusammenhang von Sätzen. Auch Sätze haben keinen Sinn außerhalb des Sprachspiels, da sie keine Art Name sind. Der Satzbegriff ist so vieldeutig, wie auch der vieldeutig-semiotische Begriff von Sprache, und wie im Begriff Spiel, oder Regel, liegt gerade in dieser Vieldeutigkeit seine Nützlichkeit. „Denk nur, was alles ‚Satz’ heißt“, sagt Wittgenstein. Aus diesen Gründen gibt es auch kein „Wesen“ des Satzes. „Erst im ‚System der Sprache’ wird der Satz zum wirklichen Gedanken, zum Gedanken für ‚uns’. (PG:153)“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 53) Weiter oben sprachen wir von Wittgensteins Idee des Satzes als Modell oder Maßstab, Wittgenstein erweitert später diese Idee indem er formuliert: „Ich lege nicht den Satz als Maßstab an die Wirklichkeit an, sondern das System von Sätzen.“ (Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Absatz 110) Für Wittgenstein ist ein System sozusagen eine Welt, doch was ein System ist, dafür hat er keine Definition. Für den Satz gilt das gleiche wie für das Wort, es gibt unzählige Arten von Sätzen. Ein Satz ist sozusagen ein Zug eines gegebenen Spiels, eine Spielstellung in einer Sprache, deshalb sagt Wittgenstein auch, dass der Satz in das ganze Netz der Sprache gehört, und dass Sätze Glieder der Sprache sind, welche nur im Zusammenhang des ganzen Gebrauchssystems verstehbar sind.

Mit dem Weltbegriff Wittgensteins verhält es sich nun gleich wie mit seinem Sprachbegriff. Der Tractatus eröffnet mit dem Satz: „Die Welt ist was der Fall ist“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 11) Was hier der „Fall“ ist meint nicht eine physikalische Vorhandenheit, sondern ein dynamisches Strukturgefüge des raumzeitlichen Ereignisgeflechts von „Welt“. D. h. die Welt besteht ihm nicht aus Gegenständen, sondern sie ist, sie existiert nur als Konfiguration dieses Gegebenen, dieser Gegenstände. Wittgenstein strukturalisiert praktisch jede Faktizität. Satz 2 lautet: „Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 11) Wobei der Sachverhalt eine Verbindung von Gegenständen darstellt.

Damit hat Wittgenstein die „Gegenstände“ mit der „Welt“ im ganzen, das einzelne mit der Ereignis- und Beziehungssumme verbunden. Er hat den „Sachverhalt“ als Konfiguration von „Tatsachen“ logisch-dynamisch bestimmt.
Der Satz 2.06 bringt den Begriff der Wirklichkeit ins Spiel, und der Satz 2.063 erweitert den logischen Weltbegriff mit der Erklärung: „Die gesamte Wirklichkeit ist die Welt.“ Spätestens hier wird vollkommen klar, daß Wittgenstein „Welt“ als dynamische Struktur, als Konfigurationsaggregat, als Wirklichkeit im wörtlichen Sinn versteht, zu der positive und negative Tatsachen, das „Bestehen und Nichtbestehen von Sachverhalten“ (T 2.06) gehören. Welt als Wirklichkeitskonfiguration ist „das Wechselnde, Unbeständige“ (T 2.0271), Raum und Zeit sind nur „Formen“, die die Gegenstände annehmen (T 2.0251). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 59-60)

Wichtig in diesem Zusammenhang ist der Satz 1.13: „Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 11) Die Logik setzt die Existenz der Welt also schon voraus. D. h. Dass die Welt ist und Was die Welt ist geht der Logik schon voraus, dieses kann weder von der Logik noch von irgendeiner Sprache ausgesprochen werden. Im Satz 5.552 des Tractatus heißt es: „Die ‚Erfahrung’, die wir zum Verstehen der Logik brauchen, ist nicht die, daß sich etwas so und so verhält, sondern, daß etwas ist: aber das ist eben keine Erfahrung./ Die Logik ist vor jeder Erfahrung – daß etwas so ist. Sie ist vor dem Wie, nicht vor dem Was.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 65) Für Wittgenstein gilt, dass logische Fragen nicht durch Ansehen der Welt beantwortbar sind. Er vertritt eine Unabhängigkeit der Logik, so gesehen muss sie für sich selber sorgen.

Daß diese Apriorität keineswegs metaphysisch verstanden werden darf, wird klar, wenn es heißt: „Es gibt keine Ordnung der Dinge a priori.“ (T 5.634) Logik als Disziplin wie als Logik der Welt ist rein formal: „Daß die Logik a priori ist, besteht darin, daß nicht unlogisch gedacht werden kann.“ (T 5.4731) Weil Denken und Sprechen als Sagen-Können zusammengehören, ist die unausweichliche Konsequenz: „Wir können nichts Unlogisches denken, weil wir sonst unlogisch denken müßten.“ (T 3.03)
Wie „die Welt“ und „meine Welt“ zusammenhängen, das zeigt sich an der innersten Verbindung von Denkbarkeit und Sagbarkeit: Die „Logik“ im komplexen Sinn ist der Grund dafür, daß „die Grenzen meiner Sprache“ „die Grenzen meiner Welt“ bedeuten. (T 5.6) In diesem Sinne ist die Logik ein „Spiegelbild der Welt“ (T 6.13): Sie ist projizierende und leere, inhaltlose, formale Verdopplung der Welt. Dasselbe meint die Rede von der „Logik der Welt“ (T 6.22). Und wieder kommt alles darauf an, weder in den weltrühmenden Idealismus noch in den tradierten Positivismus zu verfallen, wenn sich auch durch Wittgensteins gewagte Formulierung beide aufzudrängen scheinen: „Die Logik erfüllt die Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen.“ (T 5.61) An der Logik, an dem, was sich denken und sagen läßt, zeigt sich der uralte philosophische Irrtum der Trennung der Welt von meiner Welt.
Die Metapher der „Grenze“ (im Kontext von T 5.6-5.632) kann verdeutlichen, daß Wittgenstein weder objektivistisch noch subjektivistisch denkt. Die Logik ist keine positive „Lehre“, sie vermag nicht auszusprechen, was die Welt ist, was sie „im Innersten zusammenhält“ (Goethe). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S.63)

In diesem Sinne ist die Logik transzendental, und d. h. bei Wittgenstein, dass sie die Wissenschaft der Möglichkeit schlechthin ist. So heißt es in Satz 2.0121 des Tractatus: „Die Logik handelt von jeder Möglichkeit, und alle Möglichkeiten sind ihre Tatsachen.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 11)

Die Logik ist Theorie der Möglichkeit, und wenn Wittgenstein hier, nach den ersten Sätzen über die Welt als „Gesamtheit der Tatsachen“, alle Möglichkeiten als die „Tatsachen“ der Logik bezeichnet, dann ist das ein sehr starkes erstes Signal für eine „VÖLLIG andere Art“ (Br: 18) nicht nur des Verständnisses von Logik, sondern auch von Philosophie; denn es entzieht dem Tatsachenbegriff jede physikalische Plattheit.
Thema des Tractatus ist die Möglichkeit des Denkens und Sprechens, die Möglichkeit der/jeder „Sprache“, die Möglichkeit des Gedankens, die für ihn unabhängig von „Wahrheit“ ist (T 3.04): „Das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr […] dem Ausdruck der Gedanken.“ (Vorwort) (…) „Jeder mögliche Satz ist rechtmäßig gebildet“ (T 5.4733), und: „Ein mögliches Zeichen muß auch bezeichnen können. Alles was in der Logik möglich ist, ist auch erlaubt.“ (T 5.473) Solche Sätze machen klar, daß „Möglichkeit“ für Wittgenstein kein Begriff des Empirischen ist, sondern des Formal-Syntaktischen, der Zeichenbildung nach Regeln. (Vgl. 3:214) Möglichkeit ist also nicht auf Wirklichkeit zurückführbar, sie ist logische, strukturelle Möglichkeit. Dies drückt Wittgenstein auch so aus: „Die Form ist die Möglichkeit der Struktur.“ (T 2.033) Aber was ist „Struktur“? Jahrzehnte vor der Inflation des Strukturbegriffs bis zu seiner heutigen Bedeutungsentleerung vertritt Wittgenstein im Tractatus einen „Strukturalismus“, der die ursprüngliche Bedeutung von „Struktur“ als „Bauweise“ bewahrt und damit ein Bild findet für abstrakte logische Beziehungen. Struktur ist die „Art und Weise, wie die Gegenstände […] zusammenhängen“ (T 2.032). „Welt“ (als die Welt und meine Welt) ist also Struktur aus Strukturen, sie ist eine bestimmte, aber wechselnde Art und Weise, wie die einfachen und festen „Gegenstände“ ein Konfigurationsgefüge bilden.
Vielleicht hat der räumliche Gehalt des Strukturbildes Wittgenstein zur Erfindung des „logischen Raums“ geführt, der für das Verständnis des Tractatus entscheidend ist. Obwohl er dieses Bild bereits in 1.13 einführt (ohne es zu erklären), wird deutlich (vgl. T 2.01), daß es sich auch hier nicht um Verdinglichung, sondern um ein reines Denkbild handelt: „Die Einbettung der Welt in einen logischen Raum ermöglicht eine einfache Deutung logischer Zusammenhänge als Strukturzusammenhänge innerhalb des logischen Raumes.“ [K. Wuchterl, Struktur und Sprachspiel, a.a.O., S.25 f.] Der logische Raum ist also ein gedachter Raum zur Verdeutlichung logischer Bezüge, er ist ein „Modell“: „Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt.“ (T 1.13) Dieser frühe Satz enthält bereits den strukturellen Weltbegriff. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 64-65)

Die Frage nun, ob dieser logische Raum, als gedachter Raum, nicht letztlich ebenfalls einen metaphysischen Kunstgriff darstellt, kann ich hier nicht eindeutig beantworten. Auch die Formulierung, dass die Gegenstände die Formen von Raum und Zeit lediglich annehmen weist auf einen metaphysischen Standpunkt hin. Der Satz 5.6 des Tractatus lautet: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“. (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 67) Hier beginnt eine Subjektivierung des logischen Weltbegriffs. In Bezug auf den Solipsismus führt Wittgenstein aus, dass dieser streng durchdacht zum reinen Realismus führt, und in seinem Meinen somit Recht behält, „nur läßt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich./ Daß die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, daß die Grenzen der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen meiner Welt bedeuten. (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, Satz 5.62, S. 67) Die Welt und das Leben sind für Wittgenstein Eins. Das Subjekt gehört für Wittgenstein nicht zur Welt sondern es wird als eine Grenze gedacht, ein denkendes und vorstellendes Subjekt streitet er grundsätzlich ab. Für Wittgenstein ist kein Teil der Erfahrung a priori, das heißt dann auch, dass alles, was wir sehen, auch anders sein könnte, alles was wir überhaupt beschreiben können, auch anders sein könnte. Es gibt also keine Ordnung der Dinge a priori. So gesehen fällt der Solipsismus mit dem reinen Realismus zusammen. Und in Satz 5.641 des Tractatus heißt es:

Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nichtpsychologisch vom Ich die Rede sein kann.
Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß „die Welt meine Welt ist“.
Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil – der Welt. (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 68)

Wittgenstein versucht also eine subjektiv-objektive Schwebe zwischen Welt und Logik herzustellen. Der totale Subjektivismus wird eingegrenzt, da ich meine Welt mit der Welt der anderen teile, da die der anderen ebenso mit Logik erfüllt ist wie meine Welt. „Meine Welt ist alles, was für mich der Fall ist; unsere Welt ist alles, was für uns der Fall ist.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 61)

Als wollte Wittgenstein alles tun, um uns vor einem neuen, nun etwa logisch-realistischen Subjektivismus zu bewahren, folgt gegen Ende des Tractatus wieder eine „objektivierende“ Passage gerade nach der Stelle, an der er die Möglichkeiten und Grenzen naturwissenschaftlicher Weltbeschreibung reflektiert hat: „Die Welt ist unabhängig von meinem Willen.“ (T. 6.373) Wittgenstein leugnet einen „logischen Zusammenhang zwischen Willen und Welt“ (T 6.374), gerade weil für ihn die Erforschung der Logik „die Erforschung aller Gesetzmäßigkeit“ bedeutet und außerhalb der Logik alles „Zufall“ ist (T 6.3). Sinnvolle Sätze können die Welt beschreiben, sie können ausdrücken, wie die Welt ist. (T 3.221) Aber mehr können sie nicht, sie können nichts über den „Sinn der Welt“ sagen, denn: „Der Sinn der Welt muß außerhalb ihrer liegen.“ (T. 6.41) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 61)

Hier sei noch eine Notiz aus Wittgensteins Tagebüchern vermerkt:

Der Weg, den ich gegangen bin, ist der: Der Idealismus scheidet aus der Welt als unik die Menschen aus, der Solipsismus scheidet mich allein aus, und endlich sehe ich, daß auch ich zur übrigen Welt gehöre, auf der einen Seite bleibt also nichts übrig, auf der anderen als unik die Welt. So führt der Idealismus streng durchdacht zum Realismus. [Vgl. 5.64.] (Wittgenstein, Tagebücher 1914-1916, StW 501, S. 180)

Diese subjektiv-objektive Schwebe zwischen Welt und Logik, findet sich nun wieder in der Vorworttrinität des Textes Die Reise, als Reziprozität der Sprache und der Autorin. Wahrscheinlich kann der ganze Text, äußerst „sinnvoll“ von jenem Standpunkt des Zufalls außer der Logik, d. h. außer der Sprache, und jener „Ordnung“ innerhalb der Logik, d. h. in der sprachlich - handlungspraktischen Möglichkeit.

In den Philosophischen Untersuchungen entwirft Wittgenstein ein Bild von der Sprache als eine von Menschen gebaute Stadt, die ein „Gewinkel von Gässchen und Plätzen, alten und neuen Häusern, und Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmäßigen Straßen und mit einförmigen Häusern“ (PU 18) darstellt, worin sich der Mensch alltäglich zu orientieren hat. Wesentlich für Wittgenstein ist nun, dass der Mensch in dieser Stadt, d. h. in der Sprache, und nicht irgendwie darüber, wohnt. Halten wir uns dieses Bild als Einführung in die Bildtheorie Wittgensteins vor Augen.
Wittgenstein setzt erkenntnistheoretisch einen „streng logisch Gegenstand“ an, als „Substanz“, die in ihrer „Gegenstandsförmigkeit“, sozusagen das „Material“ für Struktur, als „Träger“ für den unendlichen Prozess der Weltstruktur, zur Verfügung stellt. „Dieser logische Gegenstand ist sowohl „einfach“ (T 2.02) als auch nicht-isolierbar (T 2.0121), er wird sozusagen erst in Sachverhalten als dem Relationsgefüge von Gegenständen sichtbar.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 66)

Wäre die Welt (auch meine) nichts als die Gesamtheit von Objekten, versänken wir in Dinghaftigkeit, gäbe es für uns keine strukturierten Tatsachen, oder anders ausgedrückt, es gäbe keine Dinge für uns, weil auch einfachste Erkenntnis nur als Gegenüber, nicht als Ding-Ding-Kontakt vorstellbar ist. Bilder jeder Art sind, wie sich zeigen wird, Tatsachen (aus Dingen), nicht pure Objekte. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 67)

(Dieses Problem unmöglicher Erkenntnis zwischen Ding-Ding stellt eine statische Welt vor, und diese Vorstellung ist eine unsinnige, da es außerhalb der Zeit, weder Bewusstsein, noch Erkenntnis, noch Struktur, noch irgendetwas Vorstellbares geben kann.) Die Substanz ist demnach das, was unabhängig davon, was der Fall ist, besteht. Welt ist uns demnach erst als Tatsache zugänglich, als Strukturkonfiguration, das heißt als Ereignis, in der ursprünglichen Bedeutung von Wirklichkeit als Werktätigkeit. (Hier wird die Zeit wieder eingeführt, als primäres Strukturmoment) Substanz ist also Möglichkeit von Welt. „Die Denknotwendigkeit rein formaler Substantialität der Welt steht demnach in engem Zusammenhang damit, daß es keinen direkten Zugang zu einer dinglich vorgestellten Realität gibt.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 67) (Das scheint mir alles eine große Spiegelfechterei mit den Begriffen von Raum, Zeit und Kausalität als Materie) So machen wir uns also ein Bild als Modell der Wirklichkeit, wir machen uns Bilder der Tatsachen, und „dass wir ‚ein Bild der Welt (wahr oder falsch) […] entwerfen’ (T 2.0212) können, ist für Wittgenstein darin begründet, daß die nicht zusammengesetzten einfachen Gegenstände als Form die Substanz jeder möglichen Welt bilden und so allen ‚Sinn’ und Bestimmtheit von Sinn ermöglichen (T 2.014 ff.).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 67)
Was sind nun Bilder für Wittgenstein. Das Bild ist Versuch, Modell, messender (nicht normierender) Maßstab der Wirklichkeit, es kann die Welt nicht „objektiv“ darstellen, da sich von jeder Wirklichkeit unzählige Bilder machen lassen. Wittgensteins Bildtheorie ist Theorie der „Darstellung“. „Das Bild besteht darin, daß sich seine Elemente in bestimmter Art und Weise zu einander verhalten./ Das Bild ist eine Tatsache.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 15) Das Bild stellt also vor, dass sich Sachen, Elemente des Bildes, so oder so zu einander verhalten, dieser Zusammenhang ist die Struktur und ihre Möglichkeit ist die Form der Abbildung des Bildes. „Die Form der Abbildung ist die Möglichkeit, daß sich die Dinge so zueinander verhalten wie die Elemente des Bildes. Das Bild ist so mit der Wirklichkeit verknüpft; es reicht bis zu ihr. Es ist wie ein Maßstab an die Wirklichkeit angelegt.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 15) So gesehen gehört zum Bilde auch die abbildende Beziehung, die es zum Bild macht. Diese abbildende Beziehung besteht nun aus den Zuordnungen der Elemente des Bildes und der Sachen. Das ist die Logik des Bildes. „In Bild und Abgebildetem muß etwas identisch sein, damit das eine überhaupt ein Bild des anderen sein kann.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 15) Das Bild muss mit der Wirklichkeit die Form der Abbildung gemein haben, d. h. das räumliche Bild kann alles Räumliche abbilden, das farbige alles Farbige, etc. Wichtig ist nun der Satz 2.172 des Tractatus: „Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es weist sie auf.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 16) D. h. dass die Abbildungsform des Bildes selbst nicht metaförmig abgebildet werden kann, es kann nicht darstellend ausrücken, woraus es selbst gemacht ist, denn das zeigt sich an ihm selbst. Das gleiche gilt für die Abbildungsform des Satzes, die „logische Struktur“ zeigt sich in ihm, es kann nicht metasprachlich darüber gesprochen werden. Das führt uns zur Zeige-Theorie Wittgensteins.

Der Gedanke vermittelt im strengen Sinn das Bild mit dem Satz: „Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke“ (T 3), und: „Der Gedanke ist der sinnvolle Satz.“ (T 4) Für Wittgenstein ist – das ist entscheidend – der Gedanke ein objektives, jedoch abstraktes Gebilde, kein mentales. Gedanken sind keine Vorstellungen, sondern – weil sie logische Bilder sind – „Darstellungen“. Man kann Gedanken reine logische Bilder nennen, deren „Form der Abbildung überhaupt nur aus ihrer logischen Struktur besteht“ (…). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 74)

Wichtig ist, dass sich der Gedanke sinnlich wahrnehmbar nicht nur im sprachlichen Satz ausdrücken kann, sondern auch in anderen Bildern, wie Gemälde, Plastiken, Filmen, Partituren, Skulpturen ... Doch bleiben wir beim Satz: Der Satz ist also ein logisch-strukturelles Bild, er zeigt so seinen Sinn, d. h. wie es sich verhält, die Frage der Wahrheit und Unwahrheit sei jetzt einmal ausgeklammert. Der Satz beschreibt demnach als Bild einen Sachverhalt, „er beschreibt die Wirklichkeit nach ihren logischen, ‚internen Eigenschaften’.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 78) Man kann sagen der Satz konstruiert eine Welt mit Hilfe eines logischen Gerüstes, ein strukturiertes Bild als Weltmodell.

Das Prinzip der konstruktiven Abbildung ist die logisch-strukturelle Vertretung, die nichts mit klassischer Repräsentation zu tun hat. Wie beim Bild die Bildelemente als Struktur die Gegenstände der Welt „vertreten“ (T 2.131), so beruht die Möglichkeit des Satz-Bildes „auf dem Prinzip der Vertretung von Gegenständen durch Zeichen“ (T 4.0312) Die Wörter vertreten Gegenstände, erzeugen aber erst in der Konfiguration zum Satzzeichen einen Bild-Sinn, analog zur räumlichen Anordnung von Gegenständen (zum Beispiel „Tischen, Stühlen, Büchern“), um durch „die gegenseitige räumliche Lage dieser Dinge“ einen Sinn auszudrücken. (…) Er sinnvolle Satz ist für Wittgenstein Bild nicht nur deshalb, weil er einen, möglicherweise wahren, Sachverhalt zeigt, er ist es noch in einer zweiten, für die Logik jeder Zeichensprache wichtigen Hinsicht: Der sinnvolle Satz ist auch Spiegelbild seiner eigenen Form. Nennt man die Satz-Bild-Theorie eine Theorie des externen Zeigens (hier z 1 genannt), so ist zusätzlich von einer Theorie des internen Zeigens (oder z 2) zu sprechen. Man kann mit dem Verständnisversuch so beginnen, daß man sich an die allgemeine Bildtheorie erinnert, wo es (T 2.172) heißt, ein Bild könne seine Form der Abbildung, z.B. daß es ein räumliches Bild ist, nicht abbilden: „es weist sie auf“. Dieses Aufweisen ist das interne Zeigen oder Erscheinen der Logizität. Und Wittgenstein formuliert das jetzt für den sinnvollen Satz mit der These, er könne zwar „die gesamte Wirklichkeit darstellen“, nicht aber „das, was er mit der Wirklichkeit gemein haben muß, um sie darstellen zu können – die logische Form“ (T 4.12). Um das zu leisten, müßten wir die – unsere Welt begrenzende – Logik überschreiten können. Die Folgerung daraus ist für Wittgenstein klar:
„Der Satz kann die logische Form nicht darstellen, sie spiegelt sich in ihm.
Was sich in der Sprache spiegelt, kann sie nicht darstellen.
Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken.
Der Satz zeigt die logische Form der Wirklichkeit.
Er weist sie auf.“ (T 4.121)
Und Wittgenstein verschärft die Trennung von sagendem Zeigen (z 1) und spiegelndem Zeigen (z 2) noch, indem er erklärt: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.“ (T 4.1212) Das sich zeigen der internen logischen Eigenschaften (z 2) an und „in den Sätzen“ (T 4.122), die die Wirklichkeit abbilden, nennt Wittgenstein auch einen „Zug“ im Sinne von „Gesichtszügen“ (T 4.1221) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 78-80)

Idealerweise sollten sich beim sinnvollen Satz Sagen und Zeigen wechselweise ergänzen. „Das interne Zeigen (z 2) verbindet die logischen Sätze mit den sinnvollen, die ja darüber hinaus noch Bilder der Wirklichkeit (z 1) sind. Die logischen Sätze zeigen nur ihre „Form der Abbildung“ (T 2.172, 4.12), sie spiegeln nur sich selbst, sind Spiegelbilder, sie sind nur ‚das Gerüst der Welt’ (T 6.124).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S.82) Logische Sätze sind sinnlos, wenn auch nicht unsinnig, da sie keine mögliche Sachlage darstellen, sondern lediglich die logischen Eigenschaften der Sätze selbst demonstrieren. Nach Wittgenstein sind die Sätze der Logik Tautologien oder Kontradiktionen, sie sind die analytischen Sätze, sie sind eine Art Nullmethode, die Logizität, d. h. die logisch-strukturelle Korrespondenz von Sprache und Welt. „Die Wahrheit der Tautologie ist gewiß, des Satzes möglich, der Kontradiktion unmöglich.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 43) Doch wir wollen uns hier nicht weiter mit der Logik beschäftigen.

Aus Wittgensteins Bildtheorie folgt, dass Denkbares und Sagbares zusammenfallen, deshalb formuliert er: die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt, nämlich als grundsätzliche Grenze von Denken und Sagen.

Die formalen Begriffe wie „Gegenstand“ , „Tatsache“ usw. können wir auch Strukturen nennen und sagen: weil sich alles Strukturelle an der Satzform selbst zeigt (z 2), kann nicht – metasprachlich – über Strukturen gesprochen werden. Über Sprache und Welt können wir nicht sinnvoll sprechen, weil wir nicht metatheoretisch aus ebendieser rein formal-strukturellen Sprache-Welt-Identität herauskönnen in die Distanz eines Außerhalb unserer ja eben sprachlich verfassten „Welt“ und welthaft verfassten Sprache. (Ebendies meint Wittgensteins Satz, dass die Logik „transzendental“ sei, vgl. T 6.13) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 86)

(Wittgenstein teilt die Begriffe in „formale Begriffe“, wie Gegenstand, Tatsache, Funktion, Zahl, …und „eigentliche Begriffe“, wie Tisch, Stuhl, Baum, Birne, Wolken, …)

Wittgenstein geht davon aus, daß „die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dinge“ geschrieben wurden, weder wahr noch falsch, sondern „unsinnig“ seien, weil sie den Charakter der Frage, „ob das Gute mehr oder weniger identisch sei als das Schöne“ (T 4.003), hätten. Unsinnige Sätze sind das Resultat des aussichtslosen Versuchs, die logische Form, die sich nur zeigen kann (z 2), doch wieder darzustellen (z 1). (T 4.12) Die „ganze Philosophie“ ist voller Verwechslungen (T 3.324), und dadurch kommt es zu unsinnigen Sätzen (…). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 85)

Diese „unsinnigen Sätze“ sind darauf zurückzuführen, dass die o. g. formalen und eigentlichen Begriffe verwechselt werden, und diese Sätze weder wahr noch falsch genannt werden können. In diesem Zusammenhang sei Schopenhauer genannt, welchem als Maxime galt, dass alle, von Wittgenstein so genannten formalen Begriffe, ihre Bestimmung aus der Anschauung erhalten müssen. Wittgenstein zog denn auch die logische Konsequenz auch für seine Philosophie, und spricht sich zu, dass auch er Metaphysisches gesagt habe, ja selbst sein Tatsachen-Begriff letztlich ein metaphysischer sei. Fraglich bleibt, ob das abendländisch- philosophische Denken um das Metaphysische je herumkommen wird können. Doch ein Zugeständnis macht Wittgenstein der Philosophie letztlich denn doch: „Die Philosophie als Verwalterin der Grammatik kann tatsächlich das Wesen der Welt erfassen, nur nicht in Sätzen der Sprache, sondern in Regeln für diese Sprache, die unsinnige Zeichenverbindungen ausschließen.“ (Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, S. 85)

Das Unaussprechliche nun, welches weder durch das abbildende Zeigen der sinnvollen Sätze (z 1), noch durch das spiegelbildliche der sinnlosen logischen Sätze (z 2) gezeigt werden kann, wird durch ein drittes Zeigen, das mystische Zeigen (z 3), bedeutet. Dieses ist klar vom abbildenden und spiegelbildlichen Zeigen zu trennen. Das mystische Zeigen „steht im Zusammenhang mit der philosophischen Frage nach dem ‚Sinn der Welt’, nach der ‚Lösung des Rätsels des Lebens’ (T 6.4312).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 89) „Ein Satz kann nur sagen, wie ein Ding ist, nicht was es ist.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 19) „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 84)

Die Gegebenheit des Mystischen ist ein Sich-Zeigen, aber weder ein physisches noch ein spirituelles. Wittgenstein unterstellt weder die Existenz eines – und sei es logischen – Geisterreichs, noch spricht er von religiöser Gnade; er behauptet nur erstens, daß es das „Mystische“ gibt und daß es sich als „Unaussprechliches“ zeigt (und nur zeigt); zweitens, daß die ja sprechende (wenn auch nicht lehrende, sondern nur sprachkritisch erläuternde) Philosophie dieses Unsagbare/Unaussprechliche „bedeuten“ kann, daß es sich also im Ausgesprochenen als Grenze dessen zeigt. (…) „Das Unausprechbare (das, was mir geheimnisvoll erscheint und ich nicht auszusprechen vermag) gibt vielleicht den Hintergrund, auf dem das, was ich aussprechen konnte, Bedeutung bekommt.“ (VB:472) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 90)

Das Mystische ist nichts Logisches, es ist das andere zum Logischen, es folgt aus der Begrenztheit von Denk- und Sagbarkeit. Das Unaussprechliche ist aber – unausgesprochen – in dem Ausgesprochenen enthalten, und zwar im Ausgesprochenen eines poetischen Textes, nicht in irgendwelchen Beschreibungssätzen. Für Wittgenstein zeigt sich das Mystische im Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes. „Vergegenwärtigt man sich, daß Wittgenstein einen an Sprache gebundenen engen, rational-deskriptiven Begriff des „Denkens“ vertritt, dann ist die philosophische „Anschauung“, das philosophische „Gefühl“ der Welt als einer begrenzten Einheit, die „mystische“ Alternative zur Rationalität.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 91) Nach Bezzel vertritt Wittgenstein in seinen Tagebüchern einen sehr engen Zusammenhang von Mystischem, Ästhetischem und Ethischem. „Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen; und das gute Leben ist die Welt sub specie aeternitatis gesehen. Dies ist der Zusammenhang zwischen Kunst und Ethik.“ (Wittgenstein, Tagebücher 1914-1916, StW 501, S. 178) Wittgenstein fasst die Kunst als Vorstellung von Schöpfung und Ausdruck einer komplizierten Ordnung, die sozusagen wie eine Leiter „funktioniert“, worüber wir auf die höhere Ebene des Mystischen gelangen, wo das begrenzte Sagen abgelöst wird vom schweigenden Sehen. „Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt./ Die Ethik ist transzendental./ (Ethik und Ästhetik sind Eins.)“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 83)
Demzufolge sind Ethik, Ästhetik und Logik transzendental, und das Mystische, das andere zum Transzendentalen, wenn man den Satz Bezzels ernst nimmt: „Aber das Mystische ist nichts Logisches, es ist das andere zum Logischen, zum Denkbaren, zum Sagbaren.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 90) Die „klassischen“ Transcendentailen sind Einheit, Wahrheit und Gutheit, aus denen die Schönheit erwächst als ihre Vollendung. „In der Schönheit kommen das Sein u der Geist zur Ruhe, weil sie vollkommen sich selbst gefunden haben. Etwas davon muß überall verwirklicht sein, sonst wäre das Seiende gänzlich sich selbst entfremdet, d.h. es würde im Nichts versinken. – Mit diesem Bild des Seins ist ein ganz bestimmtes Gottesbild gegeben. Weil Gott das in seiner unendlichen Fülle subsistierende Sein ist, zeigt er sich von hier aus als ‚die’ Einheit, ‚die’ Wahrheit, ‚die’ Gutheit, ‚die’ Schönheit ‚selbst’.“ (Philosophisches Wörterbuch, W. Brugger, S. 411) Hier also bestimmen die Transzendentalien die Gottheit als die Subsistenz, (l. Bestand) des in seiner unendlichen Fülle existierenden Seins, und stellen diesem das Nichts entgegen. Hier ist das Andere zum Sein, als verwirklichte Gottheit, das Nichts. Bezzel definiert Wittgensteins Mystikbegriff (als das Andere zum Transzendentalen), als das, die Transzendentalien übersteigende (Leitergleichnis), „Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes“ (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, StW 501, S. 84) Das Mystische zeigt sich als Gefühl der Einheit duch die Aufhebung der Grenze von der Welt und meiner Welt. Ist es negativ bestimmt?, und wenn man nun schreibt: negativ meint hier „das Nichts (oder die Leere der Begrenztheit) als konstituierende Möglichkeit für Begrenztheit (Bedeutung), als „Hintergrund, auf dem das, was ich aussprechen konnte, Bedeutung bekommt.“ (Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 472), so scheint mir das äußerst positiv bestimmt. Negativ bestimmtes kann es nicht geben, es zeigt sich, es schweigt.
Wie verhält sich Wittgensteins „Ereignisdenken“ zur Heideggerschen Vorstellung des „Ereignisses“ (woraus sich zwar das Sein denken lässt, das Ereignis jedoch nicht umgekehrt aus diesem)?

An dieser Stelle reihen wir nun nur noch kürzere Zitate assoziativ aneinander und stellen dieser Zitatensammlung die programmatische Aufhebung der Trennung von Philosophie und Kunst voraus: „Philosophie dürfe man eigentlich nur dichten.“ (Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, StW 501, S. 483)

„In der Wortsprache ist ein starkes musikalisches Element. (Ein Seufzer, der Tonfall der Frage, der Verkündigung, der Sehnsucht, alle die unzähligen Gesten des Tonfalls.) (Wittgenstein, Zettel, StW 501, Text 161)

„Schon früh sieht Wittgenstein Sprechen und Verstehen im Zusammenhang mit der Gebärde, der Geste, ja er deutet Sprache selbst als Geste, wodurch sein vielzitierter Satz „Worte sind auch Taten“ (PU 546) eine weitere Dimension bekommt: (…) (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 102)

„Man könnte sich Menschen denken, die etwas einer Sprache nicht ganz Unähnliches besäßen: Lautgebärden, ohne Wortschatz oder Grammatik. (‚Mit Zungen reden’)“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, S. 440)

„ ‚Was wäre aber hier die Bedeutung der Laute?’ – Was ist sie in der Musik? Wenn ich auch gar nicht sagen will, daß diese Sprache der klanglichen Gebärden mit Musik verglichen werden müsste.“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, S. 440)

„Wittgenstein sagt also: Unsere Malweise, Musizierweise, Dichtweise, Denkweise, Sprechweise, Lebensweise, Arbeitsweise usw. bilden einen Zusammenhang, der geschichtlich geworden und veränderbar ist. Er konstituiert jeweils eine Begriffswelt, unsere Begriffswelt, die eben deshalb, weil sie zwar frei gewählt, aber nicht willkürlich ist, als „Grammatik“, als logischer Zeichengebrauchszusammenhang beschreibbar ist.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 106)

„Alles Wesentliche ist, daß die Zeichen sich, in wie immer komplizierter Weise, am Schluß doch auf die unmittelbare Erfahrung beziehen und nicht auf ein Mittelglied (ein Ding an sich).“ (Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, StW 501, S. 282)

Im zweiten Kapitel dieser Einführung wurde gezeigt, daß die Bildtheorie des Tractatus keine „realistische“ oder „mimetische“ Repräsentationstheorie des Zeichens darstellt, sondern eine strukturalistisch-logische. Für die Frage nach dem elementaren Zeichen ist hier nachzutragen: „Namen“ sind „einfache Zeichen“ (T 3.202), sie sind sogar „Urzeichen“ (T 3.26); aber sie „vertreten“ nur, sie „nennen“ nur die Gegenstände (T 3.22), sie geben nur an, „wie“ etwas ist, nicht, „was“ es ist (T 3.221). Sie sind daher ein „logischer Begriff“ (1:144), eine Art Postulat oder Konstrukt. Der aus Namen bestehende Bild-Satz realisiert keine substantielle Ähnlichkeit im mimetischen Sinne; er hat mit den abgebildeten Gegenständen nur die logische Form gemein. Das Namens-Zeichen ist beliebig; nicht beliebig ist erst der Satz mit seiner „Bestimmtheit des Sinns“ (T 3.23). Erst die syntaktische Verkettung von Namen gibt ihnen Bedeutung (T 3.3) (…). (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 110)

„Ein Satz, ein Bild, eine Melodie sind nie reine Bezeichnung von Wirklichkeit. Die letzte Konsequenz daraus ist, daß Denken selbst eine Art der Bildproduktion ist: ‚Das Denken ist ganz dem Zeichnen von Bildern zu vergleichen.“ (Wittgenstein, Philosophische Grammatik, S. 163)

„Selbst die sogenannten ‚Naturgesetze’ handeln ‚nicht von dem, was das Netz’ der jeweiligen Beschreibungssprache beschreibt, sondern von diesem beschreibenden ‚Netz’ selbst. (T. 6.35)“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 118)

„Im Aspektwechsel ‚kreuzen’ sich (PU:549) die Begriffe Sehen, Vorstellen, Denken, Deuten, Erleben, Erkennen und andere, sie zeigen sich als ‚verwandt’ (7:314)“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 120)

„1. Es gibt kein objektives Wissen. 2. Wissen beruht auf Handeln. 3. Wissen bildet ein offenes und bewegliches System. Für Wittgenstein gibt es kein objektives Wissen, auch kein naturwissenschaftliches (…), weil es keine letzte Begründung des Wissens gibt.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 122)

„Das Festmachen des Wissens an Praxis führt logisch zur Einsicht, daß Wissen nicht aus isolierbaren Einzelurteilen bestehen kann, sondern immer ein ‚System’ ist, ‚worin sich Folgen und Prämissen gegenseitig stützen’ (ÜG 142).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 124)

„Die genaue Lektüre des Fragments Über Gewissheit zeigt klar, daß Wittgenstein mit seinen feinen und feinsten Differenzierungen subjektiver Sicherheit und objektiver Gewißheit die tradierte Trennung von ‚subjektiv’ und ‚objektiv’ auflöst in ein gewissermaßen schwebendes Kontinuum aus vielen Formen und Graden des Wissens, der Sicherheit und Gewißheit.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 125)

„Ohne irgendeine Gefahr des Agnostizismus liegt für Wittgenstein in jedem Begriff ‚eine Unbestimmtheit’, weil er ‚von einem Lebensmuster abhängig ist’“. (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 127) (Vergleiche die Quantentheorie)

„Wittgensteins Sprachbegriff ist – vom Tractatus an, wo er von ‚Zeichensprache’ (…) spricht :– semiotisch. Er zielt immer auf den Vergleich, das ‚Zusammenspiel’ (7:156) aller Formen von Semiose: Blick, Geste, Wort, Satz, Sprachspiel, Sprache. Für diese philosophisch-semiotische Denkweise gibt es keine Naturzeichen (vgl. PU 508), ja keine ‚primären Zeichen’ (PG:88 ff.), selbst die Sprache der Sinneseindrücke beruht auf Übereinkunft (PU 356).“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 130)

„Ohne die Tatsachen der Welt zu leugnen, besteht Wittgenstein darauf, daß Tatsachen für den Menschen letztlich immer kulturelle Tatsachen sind.“ (Chris Bezzel, Wittgenstein, S. 131)

markus hofer (2004)